Apa yang Progresif dari Islam Progresif?*

Pada tahun 1993, Djohan Effendi[i] menyatakan bahwa polemik antara teologi Islam tradisional dengan teologi Islam rasional tidak lagi relevan.[ii] Alasannya, mayoritas umat Islam, utamanya di kalangan akar rumput yang dilanda keterbelakangan, kemiskinan, dan ketidakadilan, tidak merasakan manfaatnya. Polemik dan diskursus keduanya pun hanya tersentral di kalangan elit intelektual Muslim saja. Atas dasar itu, Djohan lalu menunjukkan urgensi teologi transformatif seperti yang terekam dalam Kiri Islam-nya Hassan Hanafi, Islam dan Teologi Pembebasan-nya Asghar Ali Engineer, serta Wahyu dan Revolusi-nya Ziaul Haque. Sebab, teologi transformatif menyingkap berbagai persoalan struktural yang menimpa umat Islam yang tidak diungkap oleh dua teologi sebelumnya.

Dari Tradisionalis ke Transformatif

Satu dekade kemudian, secara lebih rigid Mansour Fakih[iii] mengklasifikasi respon umat Islam di Indonesia dalam menghadapi kapitalisme global aliran neoliberal menjadi empat paradigma, yakni: paradigma tradisional, paradigma modernis atau liberal, paradigma revivalis, dan paradigma transformatif. Tanpa bermaksud mereduksi penjelasan Fakih, posisi dan pokok pikiran keempat paradigma ini bisa diringkas berikut ini.

Pertama, paradigma tradisional berakar pada teologi Sunni, terutama Asy’ariyah. Kehendak bebas (free will) dalam konsep ini tidak dimiliki manusia. Takdir tuhanlah yang lebih menentukan manusia menjadi kaya, miskin, pintar, maju, terbelakang, dsb. Mansour mensinyalir bahwa teologi ini telah dilemahkan secara sistematis sehingga globalisasi semakin mudah masuk ke pedesaan, apalagi paradigma ini ada pada kebanyakan umat Islam.

Berkebalikan dengan paradigma tradisional, paradigma liberal beranggapan bahwa keterbelakangan yang diderita umat Islam lebih disebabkan oleh kesalahannya sendiri. Mental, budaya dan fatalisme teologi adalah penyebab kenapa peradaban Islam ‘ketinggalan’ dari ‘kemajuan’ peradaban Barat. Umat Islam tidak mampu berpartisipasi aktif dalam pembangunan dan globalisasi lantaran bentuk teologis mereka yang tidak sanggup membuatnya maju. Oleh karena itu, harus ada pembaharuan teologi agar paham keagamaan umat Islam dengan pembangunan dan globalisasi menjadi kompatibel. Menurut padradigma ini, globalisasi bisa diterapkan sejauh diterapkan secara benar dan dikelola oleh pemerintahan yang bersih (good goverment). Kelompok modernis inilah yang menyebarkan pengaruhnya melalui media massa, pemerintahan, lembaga pendidikan, dan perguruan tinggi Islam.

Sebaliknya, bagi paradigma revivalis, keterbelakangan umat Islam lebih disebabkan karena terlalu terpesona dengan konsep-konsep ideologi Barat, seperti kapitalisme, marxisme, dsb. Globalisasi dan kapitalisme merupakan agenda Barat yang dipaksakan pada seluruh penjuru dunia termasuk masyarakat muslim. Karena perspektifnya yang ekstrim, kaum revivalis ini sejak lama dialienasi oleh aparatus developmentalisme dan globalisasi. Gagasan mereka telah lama berusaha dihancurkan baik melalui koersi maupun penjinakan. Meski demikian, kaum revivalis ini juga melakukan perlawanan terhadap globalisasi dengan berbagai cara: menerbitkan buku, mengorganisasi kelompok diskusi militan di kalangan mahasiswa, menciptakan simbol resistensi termasuk dalam cara berpakaian, bahkan menciptakan proyek ekonomi tertutup sebagai gagasan alternatif melawan kapitalisme. Namun, salah satu kelemahan paradigma ini adalah usahanya untuk mengupayakan kembali penerapan ajaran Islam seperti sistem ke-khalifah-an. Sehingga konsekuensinya, kelompok ini juga akan berseberangan dengan kelompok lain yang tidak memiliki kesamaan pandangan, baik agama lain maupun internal umat Islam. Itulah sebabnya, kenapa kelompok ini dinamakan sebagai revivalis, yang secara etimologi bermakna “ingin menghadirkan kembali”.

Paradigma transformatif merupakan alternatif dari ketiga paradigma umat Islam sebelumnya. Mereka percaya bahwa kemiskinan rakyat, termasuk kaum muslim disebabkan oleh ketidakadilan sistem dan struktur ekonomi, politik, dan kultur. Oleh karena itu agenda mereka adalah melakukan transformasi terhadap struktur melalui penciptaan relasi yang secara fundamental baru dan lebih adil dalam berbagai bidang. Bagi Mansour, ini adalah proses panjang penciptaan ekonomi yang tidak eksploitatif, politik tanpa represi, kultur tanpa dominasi dan hegemoni, serta penghormatan terhadap HAM (human rights). Keadilan menjadi prinsip fundamental dari paradigma ini. Fokus kerja mereka adalah mencari akar teologi, metodologi, dan aksi yang memungkinkan terjadinya transformasi sosial. Pemihakan terhadap kaum miskin dan tertindas (duafa) tidak hanya diilhami oleh Al-Qur’an, tetapi juga hasil analisis kritis terhadap struktur yang ada. Islam bagi mereka dipahami sebagai agama pembebasan bagi yang tertindas, serta mentransformasikan sistem eksploitasi menjadi sistem yang adil. Demikian penjelasan Fakih.

Dengan ide dan orientasi gerakan yang dimiliki, maka paradigma trasformatif sesungguhnya tidak jauh berbeda karakternya dengan paradigma Islam Progresif yang saat ini dikembangkan Muhammad Al Fayyadl.

Dari Transformatif Ke Progresif

Lantas, apa yang membuat keduanya berbeda? Al-Fayyadl menulis:

Peta intelektual Muslim modernis memang mencatat adanya sejumlah nama yang mengusung gagasan-gagasan Islam “transformatif” dan “emansipatoris”, seperti Moeslim Abdurrahman, Adi Sasono, Dawam Raharjo (sebelum pasca-Reformasi secara blak-blakan beralih ke liberalisme), dan Kuntowijoyo. Para intelektual tersebut ibarat berteriak di dalam ruang kedap suara, karena, selain tidak punya basis massa, atau tidak memiliki kontak politik dengan jaringan massa yang tiarap karena represi politik rezim, mereka juga tidak memiliki kapasitas politik untuk mendorong gagasan-gagasan mereka menjadi faktor determinan dalam membentuk segmentasi yang lebih kuat bagi lapisan-lapisan masyarakat yang tertindas.[iv]

Dari kritik ini, tampak bahwa kritik Al-Fayyadl pada teologi transformatif lebih ditekankan pada aspek praksis, bukan pada tataran teologis.

Sejauh penelusuran penulis, sejak awal Islam transformatif secara praksis memang tidak membangun gerakan berbasis agama. Kalaupun ada, itupun dalam skala kecil kelembagaan, bukan organisasi massa. Seperti Al-Ma’un Institute yang dulu dirintis oleh Moeslim Abdurrahman. Selebihnya, agency Islam transformatif lebih banyak mengintegrasikan diri dalam “aktivisme sekuler”—yang dalam pandangan Islam Progressif disebut-sebut tengah mengalami krisis.

Mansour Fakih sendiri sempat memberikan alasan kenapa teologi transformatif sulit berkembang.[v] Di antara sebabnya, beberapa ormas besar umat Islam di Indonesia baik secara struktural maupun kultural sudah sedemikian hierarkis dan cenderung status quo, sehingga pemikiran transformatif yang radikal-struktural tidak memiliki tempat. Itulah sebabnya, kelompok transformatif kemudian lebih banyak memperjuangkan ide-idenya melalui wadah NGO dan LSM yang tidak berbasiskan agama, sebagian di organisasi mahasiswa. Mereka melakukan advokasi, pengorganisasian, dan melakukan counter hegemony terhadap struktur sosial yang tidak adil.

Dengan konteks yang lebih baru, Islam progresif—sebagaimana yang digagas AlFayyadl—dilatarbelakangi oleh krisis yang dialami oleh “liberalisme Islam”, “aktivisme (kiri) sekuler”, serta “Islam Pasar” dan “Moderatisme Islam”. Ide-ide liberalisme Islam secara tidak langsung menjauhkan persoalan yang mendera umat Islam dari basis material yang menjadi penyebabnya. Alih-alih melawan struktur sosial yang dikonstruksi kapitalisme global, liberalisme Islam justru mendorong umat untuk mengintegrasikan diri ke dalam sistem “pasar”: yang mengarah kepada persaingan dan individualisme, alienasi kearifan lokal dan kerusakan ekologis, bahkan dengan cara menggali-gali legitimasi teologisnya.

Aktivisme sekuler mengalami krisis lantaran tidak ada kontak deskursif antara perjuangan yang dilakukan dengan nilai-nilai universal yang terdapat dalam ajaran agama keseharian umat. Konsekuensinya, tulis Fayyadl,

“Hal ini mendorong kepada suatu kesenjangan antara aspirasi sosial-politis dan aspirasi religius, antara kondisi-kondisi kehidupan yang objektif (yang menjadi medan pertarungan untuk kehidupan materiil yang lebih baik) dan nilai-nilai subjektif (yang menjadi acuan sikap dan kehidupan yang dianut dan menjadi praktik sehari-hari).”[vi]

Dengan demikian, maka diperlukan wujud Islam progresif. Secara sosial-politik, Islam progresif memiliki misi untuk membebaskan rakyat dari jerat subordinasi kekuatan negara dan pasar. Dua kekuatan ini mencerabut kemerdekaan rakyat dalam berbagai wujud, baik secara politik, ekonomi, budaya, dsb, karena ketidakadilan struktur sosial yang diciptakannya. Di sini, Islam progresif memiliki misi untuk menegakkan tauhid, baik secara personal mapun sosial. Sistem sosial ber-tauhid penuh dengan keadilan, sedangkan sistem sosial syirk dipenuhi dengan ketidakadilan (kelas-kelas sosial).

Karena prinsipnya yang universal, Islam Progresif dapat menjadi gerakan keagamaan, gerakan kultural, gerakan ekonomi, atau gerakan politik. Islam Progresif, tambah Fayyadl, hadir secara inklusif sebagai common platform bagi aktivisme masa depan yang tidak memisahkan agama dari aktivisme, akhirat dari urusan duniawi, hati nurani dari kesadaran politik.

Islam Progresif dan Liberalisme Islam

Terang bahwa konsep Islam Progresif di atas dalam banyak hal membuatnya berbeda dengan Islam Liberal. Karena itu, penulis sangat terkejut ketika Amin Mudzkakir, peneliti LIPI, dalam sebuah diskusi bersama penulis (20/04), masih gigih untuk mendamaikan Islam Progresif dengan Islam Liberal. Menurutnya, Islam liberal bergerak pada tataran ide, sedangkan Islam Progresif bergerak pada tataran praksis. Selain itu, masih begitu banyak ide-ide liberal yang hingga kini bisa kita nikmati dalam segala bidang sehingga terbuka kemungkinan agar keduanya dipersatukan. Benarkah?

Pada awalnya, kemunculan ide liberalisme secara umum memang membawa perubahan pada tiga hal: runtuhnya dominasi monarki absolut sekaligus munculnya demokrasi dalam bidang politik; runtuhnya struktur ekonomi feodal sekaligus munculnya kapitalisme dalam bidang ekonomi; serta runtuhnya otoritas gereja sekaligus munculnya ide sekularisasi. Sebagai teologi yang sama-sama menolak konservatisme agama, Islam liberal dan Islam progresif di sini memang kompatible. Akan tetapi, dalam soal liberalisme ekonomi, tunggu dulu. Liberalisme ekonomi berarti peneguhan kebebasan ekonomi, jaminan terhadap hak milik pribadi, sekaligus menghilangkan tanggung jawab negara untuk menyejahterakan rakyatnya melalui kompetisi pasar dan perdagangan bebas.

Liberalisme Islam sendiri justru telah lama dijadikan sebagai apatarus ideologi untuk mengkampanyekan spirit liberalisme ekonomi di Indonesia sebagai negara yang mayoritas penduduknya muslim. Hal ini seiring dengan penetrasi neoliberalisme yang menghendaki agar prinsip-prinsip pasar diterapkan dalam skala yang lebih luas, hampir dalam semua aspek kehidupan, baik politik, ekonomi, pendidikan dan kebudayaan, bahkan agama. Inilah yang membedakannya dengan ideologi liberal-klasik yang hanya menerapkan prinsip pasar dalam soal ekonomi saja. Neoliberalisme bahkan secara telanjang ingin mengepras posisi masyarakat, seperti terungkap dalam penggalan pidato Margareth Teacher yang sangat terkenal: “Tidak ada masyarakat itu, yang ada hanyalah individu-individu, laki-laki dan perempuan, dan keluarga mereka.”[vii] Padahal, kepentingan sosial dalam Islam lebih diutamakan. Hal ini tersurat dalam teladan yang diberikan para Nabi. Selain itu, begitu banyak ayat Al Qur’an dan Hadits yang mengutuk seorang muslim yang terlalu nyaman dalam ritus-ritus individu namun asosial. Karena itu, pengaturan hak milik terhadap harta benda dalam Islam bersifat relatif. Tidak mutlak seperti dalam kapitalisme-liberalisme.

Islam bahkan mengatur ekonomi sedemikian rupa, baik dalam proses produksi, distribusi dan konsumsi. Pada proses produksi, meski Islam lahir jauh sebelum modus produksi kapitalisme ada, Islam sesungguhnya mengandaikan adanya kepemilikan kolektif terhadap alat-alat produksi. Hal ini tersirat dalam beberapa hadits yang melarang sebagian besar sumber daya agraria untuk dimiliki pribadi, seperti sumber air, tambang garam, tambang sumber daya energi, dan sumber daya hutan atau padang rumput. Tidak adanya batasan dalam soal kepemilikan lahan  di zaman Nabi bisa dipahami karena krisis dan ketimpangan agraria pada masa itu belum terjadi. Namun, kisah Ali yang melarang pengkaplingan tetap atas petak lahan di pasar menunjukkan bahwa alat produksi—dalam hal ini tanah—harus memperhatikan kepentingan kolektif.

Dengan demikian, jika liberalisme Islam nyata-nyata mendukung liberalisme pasar, progresifisme Islam justru ingin melenyapkan sistem pasar dan perdagangan bebas karena ia adalah stuktur ekonomi politik yang hingga kini membuat ideal-moral keadilan tak kunjung tegak.

Dengan demikian, tidak tepat pula jika dikatakan bahwa musuh utama Islam progresif dan Islam liberal adalah sama, yakni Islam Radikal.[viii] Dalam kaitannya dengan Pilkada DKI, dimana Islam radikal yang dimaksud adalah FPI, statemen ini memang bisa dibenarkan. Tapi, jika diterapkan dalam berbagai konteks, keliru. Sejak awal, FPI lahir dari rahim oligarki. Ia mewujud dalam bentuk fasisme religius. Eksistensinya membayakan, tapi sama sekali tak ada tindakan dari negara. Ini mengindikasikan kuat bahwa sebagai sumber daya kekuasaan oligark ia memang dirawat. Posisinya seperti Pemuda Pancasila, organisasi paramiliter penjaga kepentingan oligark berkedok penjaga ideologi negara. Dan, sudah banyak hasil temuan mengenai itu. Jadi, betul bahwa fasisme religius telah mereduksi agama ke persoalan identitas. Akan tetapi, isu identitas atau SARA yang dominan ini hanyalah pintu masuk dan hingga hari ini terbukti efektif di-akali untuk tujuan politik kekuasaan kelompok, di tengah mayoritas umat Islam yang belum berhasil memahami agama secara substantif. Dengan demikian, akar persoalannya justru terletak pada oligarki. Kemunculan FPI ini tentu berbeda jauh dengan gerakan revivalisme Islam yang muncul sebagai respon atas imperialisme, kapitalisme dan globalisasi.

Yang menarik, Amin menyatakan bahwa “sudah saatnya memperbanyak kawan untuk menyelesaikan problem, dan bukannya mengklasifikasi terhadap umat Islam dengan alasan karena berpotensi memperbanyak lawan.” Meski terkesan apologetik karena Amin sendiri juga menggunakan klasifikasi terhadap kelompok ‘radikal’, pernyataan ini terkesan masuk akal.

Pada dasarnya, klasifikasi atau tipologisasi memang lumrah dalam kajian akademik. Cara kerja ideologi yang tidak kelihatan membuat diperlukan klasifikasi untuk mengidentifikasi ideologi atau paradigma gerakan tertentu. Dengan cara inilah Karl Marx mengklasifikasi sosialisme dalam berbagai jenis: sosialisme utopis, sosialisme rekasioner, sosialisme Jerman, dsb. Dengan cara ini pula, Muhammad menggunakan berbagai labeling terhadap banyak kelompok, seperti: munafikun, musyrikun, kaafirun, dsb. Tujuannya tidak lain adalah untuk memperjelas kelompok-kelompok menjadi penghalang tercapainya tujuan Islam di muka bumi. Digambarkan dalam QS Al Baqarah ayat 30-33, kelebihan memberikan nama-nama inilah yang menjadi jawaban Tuhan ketika malaikat bertanya kenapa manusia diciptakan.

Ingatlah ketika Tuhanmu berfirman kepada Para Malaikat: “Sesungguhnya aku hendak menjadikan seorang khalifah di muka bumi.” mereka berkata: “Mengapa Engkau hendak menjadikan (khalifah) di bumi itu orang yang akan membuat kerusakan padanya dan menumpahkan darah, padahal Kami Senantiasa bertasbih dengan memuji Engkau dan mensucikan Engkau?” Tuhan berfirman: “Sesungguhnya aku mengetahui apa yang tidak kamu ketahui.” [30] dan Dia mengajarkan kepada Adam Nama-nama (benda-benda) seluruhnya, kemudian mengemukakannya kepada Para Malaikat lalu berfirman: “Sebutkanlah kepada-Ku nama benda-benda itu jika kamu memang benar orang-orang yang benar!” [31] mereka menjawab: “Maha suci Engkau, tidak ada yang Kami ketahui selain dari apa yang telah Engkau ajarkan kepada kami; Sesungguhnya Engkaulah yang Maha mengetahui lagi Maha Bijaksana.” [32] Allah berfirman: “Hai Adam, beritahukanlah kepada mereka Nama-nama benda ini.” Maka setelah diberitahukannya kepada mereka Nama-nama benda itu, Allah berfirman: “Bukankah sudah Ku katakan kepadamu, bahwa Sesungguhnya aku mengetahui rahasia langit dan bumi dan mengetahui apa yang kamu lahirkan dan apa yang kamu sembunyikan?” [33]

Terlepas dari itu, penulis sepakat bahwa kerja-kerja Islam Progresif ke depan harus lebih ditekankan pada substansi dan praksis perjuangan yang dilakukan. Sebab, menurut Penulis, pada hakikatnya: memihak kepada kaum mustadl’afin, memperjuangkan tatanan sosial, ekonomi, dan kebudayaan yang adil dan melestarikan keutuhan cipataan, melawan sistem syirk kapitalisme sudah menjadi keharusan seluruh umat Islam. Dan, karena itulah, seharusnya tidak pernah ada dalam kurun sejarah dimana sebuah kelompok Islam, tanpa malu dan secara telanjang, menggadaikan diri untuk mempromosikan ide-ide kapitalisme-neoliberal.***

*Tulisan ini adalah catatan diskusi Politik Islam, Neoliberalisme dan Masa Depan Islam Progresifyang diselenggarakan Komunitas Kalimetro, Malang 20 April 2017.

Catatan:

[i] Salah satu dari empat cendekiawan Muslim yang digolongkan Greg Barton sebagai peloporIslam Liberal di Indonesia, selain Nurcholish Madjid, Ahmad Wahib, Abdurrahman Wahid

[ii] Djohan Effendi, pengantar buku Aghar Ali Engineer, Islam and its Relevantion in Our Age (terj). (Yogjakarta: LKiS, 1993).

[iii] Mansour Fakih, Jalan Lain: Manifesto Intelektual Organik (Yogjakarta: Insist Press & Pustaka Pelajar, 2002)

[iv] Muhammad Al Fayyadl http://islambergerak.com/2015/07/apa-itu-islam-progresif/

[v] Mansour Fakih, Diperlukan Teologi Pembebasan(Wawancara). Jurnal Gerbang (Edisi 2 Tahun II, April-Juni 1999).

[vi] Muhammad Al Fayyadl http://islambergerak.com/2016/07/mengapa-islam-progresif/

[vii] David Harvey, Neoliberalisme dan Restorasi Kelas Kapitalis (Yogjakarta: Resist Book, 2009), 38

[viii] Istilah radikal di sini pada dasarnya problematis. Dalam ajaran semua agama, memahami agama secara mendalam adalah sebuah keharusan. Begitu juga dalam pengetahuan, berfikir sampai akar-akarnya (radikal) untuk menemukan kebenaran adalah keharusan. Entah sejak kapan kata radikal kemudian bermakna peyoratif.