Moderatisme, Relasi Kekuasaan, dan Pembentukan Narasi Keberislaman

Suka cita penerimaan PBNU beberapa waktu lalu atas aturan izin konsesi pertambangan sekaligus tambangnya, terdengar kontradiktif. Setidaknya, bagi warga Nahdliyin ala-ala macam saya. Pasalnya, PBNU sendiri pernah mengharamkan aktivitas industri ekstraktif ini dalam beberapa kesempatan, salah satunya pada bahtsul masail yang digelar saat Muktamar Jombang pada 2015. Namun, betapa pun mencla-menclenya elite organisasi ini dalam banyak hal, selalu saja dapat dicarikan pembenaran dan senantiasa akan ada elite agamawan yang siap bertungkus lumus pasang badan.

Mengapa bisa demikian? Kita sebenarnya tak perlu susah-susah mencari jawabannya. Akarnya ada pada prinsip moderatisme yang mereka usung sendiri. Ulil, sang liberal kardus, adalah contoh paripurna elite agamawan nahdliyin bermuka tembok yang secara istiqamah menggaungkan cara berpikir moderat tersebut dalam isu pertambangan. Ia bahkan membuat term “wahabi lingkungan” untuk memframing para aktivis lingkungan sebagai orang yang bertindak ekstrem dan mengkontraskannya secara bersamaan terhadap sikap moderat yang ia peluk.

Tak susah melacak asal-usul moderatisme tersebut. Ulil sendiri menyatakannya secara jelas bahwa bagi umat Islam, khususnya Sunni, al-Iqtishadiyah, yang artinya adalah bersikap tengah-tengah, merupakan prinsip sentral dalam teologi Asy’ariyah. Begitu kata Ulil dalam tulisan seri keduanya soal tambang. Sementara saat ini, ucap Ulil dalam tulisan seri ketiganya, prinsip Asy’arisme bagi kalangan muslim Sunni terutama Nahdlatul Ulama diaplikasikan tidak terbatas pada aspek teologi atau akidah saja, melainkan meliputi aspek syariat (fikih) dan akhlak (tasawuf).

Yang sukar dan jarang diurai justru bagaimana kelindan diskursus moderatisme tersebut turut membentuk narasi keberislaman hari ini? Dan hal itu, dalam hemat saya, tak bisa dilepaskan dari konteks sosial dan politik yang lebih luas. 

Genealogi dan Problem Pewacanaan Moderatisme 

Sebelum mengkristal menjadi wacana “jalan tengah”, moderatisme secara genealogis muncul pasca tragedi 9/11. Global War On Terror (GWOT) membagi dunia dalam narasi “kita” versus “mereka”, “sekutu” dan “musuh” Amerika, serta “Muslim yang baik” dan “Muslim yang buruk” (Mamdani, 2002). Dikotomi-dikotomi tersebut, terutama Muslim yang baik dan Muslim yang buruk, telah banyak mengubah kebijakan luar negeri di banyak negara-negara Islam termasuk Indonesia. 

Indonesia memulai proyek moderasi beragama setelah serangan Bom Bali 2002. Megawati kemudian menandatangani perjanjian kerjasama dengan pemerintah Amerika, yang menandai bergabungnya Indonesia sebagai bagian aliansi GWOT yang dipimpin Amerika dan mulai mempromosikan Islam moderat sebagai wajah resmi muslim Indonesia (Umar, 2010: 419).  Di bawah Yudhoyono (2004-2014), promosi Islam moderat menjadi salah satu  program prioritas kebijakan luar negeri Indonesia (Umar, 2010: 40-402). Setelahnya, kategorisasi biner radikal-moderat makin mengemuka. Kategorisasi tersebut pada gilirannya diasosiasikan terhadap kelompok-kelompok yang punya ekspresi keagamaan tertentu setelah menggebuk penghayatan ajaran keagamaan mereka. 

Sebelum secara resmi diinjeksi ke dalam banyak organisasi kemasyarakatan Islam, termasuk NU, dan dikampanyekan secara kolosal kepada umatnya dan menjadi parameter kebijakan luar negeri Indonesia pasca 9/11, moderatisme punya trayektori panjang. Bermula dari intelektual kalangan Ikhwanul Muslimin (IM) yang mengembangkan wacana wasatiyyah untuk menampik tuduhan-tuduhan Barat terhadap Islam seperti tuduhan bahwa Islam adalah agama pedang. Mulanya, wasatiyyah dan moderatisme (moderasi beragama) punya nuansa yang berbeda meski terdapat beberapa kesamaan. 

Pada yang saya sebut pertama, terdapat unsur perlawanan atas pewacanaan Barat yang menyamakan perjuangan rakyat Palestina yang melawan pendudukan Israel sebagai aksi-aksi terorisme. Wasatiyyah yang diwacanakan al-Qardhawi dalam Kalimat fi al-Wasathiyyah (2008), misalnya, menyebut bahwa salah satu poin utama wasatiyyah rumusannya adalah membebaskan tanah Palestina dari penjajahan Israel. Sementara pada moderatisme, nuansa yang dibangun terlalu dekat dengan upaya-upaya penundukan ajaran keagamaan semisal agar umat Islam berlaku tengah-tengah, tidak berlebihan dalam segala hal, perdamaian, dan stabilitas.

Persamaan keduanya adalah membebankan umat Islam untuk menjelaskan bahwa dirinya bukan lah ekstremis layaknya yang dituduhkan Barat. Pasca 9/11, dua term tersebut makin tercampur aduk. Wasathiyyah diterjemahkan sebagai moderatisme. Dalam tataran global, moderatisme mewujud menjadi wacana dialog antar iman yang sering dipergunakan dalam kaitannya memerangi aksi-aksi so-called terorisme dan pemberontakan yang ironisnya framing ini justru dipakai demi memuluskan imperialisme Amerika pada beberapa negara Timur Tengah. 

Di Indonesia sendiri, pewacanaan moderatisme periode pasca 9/11 semakin mantap lantaran diorkestrasi oleh Kementerian Agama dan organisasi-organisasi keagamaan, salah satunya NU. Kementerian Agama bahkan menetapkan komitmen kebangsaan sebagai indikator mana kelompok yang pantas dianggap moderat dan mana yang radikal. Mirip ketika Orde Baru berupaya menghempaskan kelompok manapun yang enggan menerima asas tunggal Pancasila. Titik kulminasi negara dalam memainkan kategori biner ini terjadi saat pembubaran HTI (Hizbut Tahrir Indonesia), yang dianggap mengancam keutuhan bangsa dan negara. 

Di tubuh NU, pewacanaan moderatisme terjadi sejak kepemimpinan PBNU di bawah Hasyim Muzadi (2000-2010) dan terus bergulir hingga sekarang menjadi humanitarian Islam (Yudhiansyah, 2014: 11). Tak mengherankan apabila pendekatan NU pada pendudukan Palestina oleh Israel terbatas dengan menyerukan perdamaian kepada kedua belah pihak yang dianggapnya sedang berperang. 

Yang paling memalukan, adalah kunjungan Yahya Cholil Staquf beserta rombongan bertemu dengan Netanyahu pada 2018. Terbaru, pada 2024 lalu jejak sang senior diikuti oleh generasi muda NU ke Israel bertemu dengan Isaac Herzog. Narasi yang dikampanyekan keduanya sama saja, lagi-lagi: perdamaian! 

Apa benang merah yang dapat diambil? Peletakan umat Islam ke dalam kotak-kotak sehingga mereka terus menerus hidup dalam bayang-bayang objektifikasi dan dikutuk untuk senantiasa merespon tuduhan-tuduhan yang dialamatkan pada mereka. 

Hal tersebut merupakan konsekuensi logis dari sikap negara yang diam-diam punya tendensi favoritisme terhadap kalangan “ortodoksi religius yang moderat” tapi bersikap represif terhadap kelompok yang dianggap heterodoks, dan karenanya pandangan yang menyimpang dari keumuman sering mendapatkan diskriminasi dan dicap menyimpang. 

Relasi Kekuasaan dan Pembentukan Narasi Keberislaman

Mengkritik pandangan PBNU dan sikapnya soal tambang hanya bakal jadi riak-riak perdebatan tak berarti selama tak menyasar pondasi ekspresi narasi keberislaman mereka yang secara fondasional mengalasi sikapnya dalam konstelasi ekonomi-politik liberal negara modern yang lebih luas. 

Pada titik ini, pertanyaan lain yang penting dielaborasi adalah apakah semangat moderatisme–lunak/jalan tengah–secara inheren berada dalam kaidah-kaidah aksiomatik ushul fiqh, atau moderatisme merupakan semangat yang turut memengaruhi pewacanaan ushul fiqh sehingga fiqh, yang sifatnya elastis dan terbuka bagi pragmatisme hukum dalam mencari jawaban atas sebuah persoalan, menjadi produk hukum yang bersifat moderat? Sejauh ini, saya cenderung melihat yang kedua. 

Ushul fiqh memang menjadi dasar pengambilan keputusan hukum (fiqh) oleh para Nahdliyin. Ia menyediakan postulat yang dapat disesuaikan dengan konteks saat apa dan di mana ia diaplikasikan. Sementara fiqh adalah salah satu bentuk ekspresi narasi keberislaman berupa aturan paling praktis yang mengatur hal ihwal amaliyah umat Islam. 

Saya melihat yang sering dimainkan oleh elite agamawan NU adalah istiqra’ atau penalaran ushul fiqh terhadap hal yang jelas akibat destruktifnya seperti pertambangan yang justru dibikin abu-abu dan terkesan seolah moderat dan dapat diterima. 

Misalnya Ulil, sang juru bicara tambang, berkali-kali menyebut “kalkulasi maslahat dan mafsadat” pertambangan namun tak pernah menunjukkan perhitungan rincinya. Atau Ulil yang berupaya keras menjustifikasi pertambangan dengan cara memanipulasi rasa bersalah bersama untuk membenarkan kejahatan struktural dengan menyodorkan fakta bahwa semua orang tak bisa hidup tanpa produk tambang. 

Pertanyaan soal maslahat ammah harusnya berani Ulil tajamkan, sebenarnya, pertambangan itu maslahat bagi siapa? Ini dalam rangka agar narasi keberislaman warga Nahdliyyin tak sekedar disempitkan validitasnya sejauh sejalan dengan kepentingan rezim. 

Lebih banyak yang tak dikatakan ketimbang yang ditampilkan oleh Ulil dan segenap elite Nahdliyyin sebagai argumen dalam penalaran ushul fiqh tersebut. Yang ditutupi, meski sudah menjadi rahasia publik, adalah kedekatan elite-elite PBNU dengan rezim berkuasa saat ini maupun sebelumnya. Jika mau flashback, rezim Jokowi sudah menjanjikan konsesi tambang kepada PBNU sejak 2021. Pada gelaran Piplres 2024 lalu, ada dugaan bahwa PBNU turut menggerakkan struktur untuk memilih pasangan nomor urut 01. Sekarang, saat sudah dapat konsesi tambang, internal PBNU disebut tengah berebut pengaruh untuk mengolahnya. 

Ada banyak ketidakjujuran dalam argumen Ulil yang masih berusaha terus menjustifikasi pengelolaan tambang bagi PBNU. Ketidakjujuran itu ditutupi dengan semangat moderatisme dalam pewacanaan ushul fiqh soal tambang yang pada gilirannya menghasilkan satu narasi keberislaman tertentu: selalu mencari jalan tengah di antara dua kutub ekstrem! Sehingga, produk fiqh yang dikeluarkan gagap menjawab problem sistemik industri ekstraktif satu ini. 

Akibatnya, narasi keberislaman Nahdliyyin arus utama hari ini selalu memandang suatu persoalan sosial di jalan tengah atau win-win solution. Ulil, sebagaimana banyak elite Nahdliyyin lain, gagal menunjuk batang hidung orang-orang yang menyebabkan kerusakan alam di Indonesia. Ketika sudah tak dapat berkilah lagi pada kerusakan yang telah nyata terjadi di muka bumi, elite agamawan sejenis akan terjerembab berkali-kali pada narasi klise: ini semua terjadi karena kerakusan manusia! Tunggu dulu. Tak semua manusia mampu merusak alam secara masif pun tak semua punya modal yang cukup untuk mengkapitalisasi alam. 

Ada kelompok yang paling dirugikan dan diuntungkan dalam eksploitasi alam yang terjadi, dan semangat moderatisme digunakan sebagai pembenar bagi elite agamawan untuk duduk manis dan beramah tamah menikmati hasil dari penghancuran alam dan akumulasi modal bersama para bohir-bohir tambang dan kelas kapitalis. 

Talal Asad mendeteksi gejala kooptasi agama oleh negara tersebut dalam Formation of The Secular (2003) sebagai gejala sekularisme. Di dalam bentuk negara modern, institusi agama sering dipersepsikan sebagai minor dan terpisah dari institusi negara. Persepsi tersebut muncul terutama sejak reformasi besar-besaran Kristen Protestan di Abad Pertengahan. Namun sekularisme sejatinya tak sedangkal pemahaman tersebut. Sekularisme punya ciri khas, ia mengandaikan konsep-konsep yang baru mengenai “agama”, “etika”, dan “politik”, serta keharusan-keharusan baru yang berkaitan dengan konsep baru tersebut (Asad, 2003: 2).

Apa yang penting dari pandangan Asad ini adalah penekanannya bahwa sekularisme menegaskan bahwa praktik dan kepercayaan agama mesti dibatasi pada ruang di mana mereka tidak dapat mengancam stabilitas politik atau kebebasan warga negara yang berpikir bebas (Asad, 2003: 191). Jadi, posisi agama dalam relasinya dengan negara di era kontemporer adalah subordinat. Ada semacam pemisahan domain keagamaan dari negara, tapi tidak agama dari politik (Asad, 2010). Memahami yang terakhir menjadi penting untuk melihat kelindan diskursus moderatisme dengan pembentukan narasi keberislaman populer hari ini. 

Moderatisme, pendeknya, adalah perangkat lunak yang sangat kompatibel dengan alur kepentingan kekuasaan dan kapital yang lebih dulu disiapkan sebagai pondasi ekspresi narasi keberislaman sehingga betapapun penolakan pada tambang oleh organisasi sendiri di beberapa forum bahtsul masailnya pernah terjadi seperti di muktamar Jombang, tetap bisa dijustifikasi di lain tempat dan konteks sesuai dengan syahwat dan kepentingan ekonomi politik para elitenya. 

Daftar Rujukan

Asad, Talal. (2003). Formation of The Secular. Stanford University Press. 

Umar, A.R.M. (2016). A Genealogy of Moderate Islam: Governmentality and Discourses of Islam in Indonesia’s Foreign Policy. Studi Islamika, Vol. 23, No. 3. 

Yudhiyansyah, Angga. (2014). The Role of State in the Formation of Moderate Islam in Indonesia. Jurnal Ilmiah Sosiologi Agama, Vol. 6, No. 1.