Browse By

Negara Ada di antara Dua Paha Kita:

Catatan tentang Sepinya Peringatan Hari HAM Internasional

Seorang ulama – dengan kopiah, kemeja koko, dan sarung – tampak sedang menyemprotkan pilox ke seorang perempuan muda. Semburan cat disasar ke paha si gadis bercelana jeans panjang yang tampak malu, bingung, dan menutup separuh wajahnya dengan kedua tangan.

Momen itu sungguh terjadi di Aceh Utara pada akhir bulan lalu, saat puluhan pimpinan dayah dan balai pengajian yang tergabung dalam Tadzkiratul Ummah menerapkan apa yang mereka klaim sebagai “Syariat Islam”. Mereka merazia perempuan yang memakai baju ketat dan menyemprotnya dengan pilox. Menurut Penasehat Tadzkiratul Ummah, Muzakir M Ali, penggunaan cat lebih efektif ketimbang memberikan nasihat terbuka karena bisa menimbulkan efek jera – yaitu celana jeans yang disemprot takkan bisa dipakai lagi.

Balai pengajian memang bukan representasi aparat negara. Namun tindakan mereka sengaja dibiarkan pemerintah karena dianggap membantu penerapan hukum Islam—yang biasanya dilakukan oleh Polisi Syariat dengan melakukan razia busana.

Sungguh ironis karena pembiaran itu terjadi di tengah Kampanye 16 Hari Anti Kekerasan terhadap Perempuan untuk menyambut peringatan Hari HAM Internasional setiap 10 Desember. Momen yang seharusnya digunakan untuk menghormati hak asasi manusia justru sepi dari kabar keadilan bagi perempuan. Angin segar memang sempat terdengar saat Presiden Jokowi memberikan grasi bagi aktivis Eva Bande yang dipenjara karena menentang penguasaan perusahaan kelapa sawit atas hutan dan tanah adat di Sulawesi Tengah. Namun perlakuan timpang masih saja terjadi di mana-mana, bukan hanya di Aceh.

Di Rembang contohnya, perjuangan ibu-ibu mempertahankan lingkungan mereka dari jamahan PT Semen Indonesia justru direspon dengan intimidasi dan kekerasan oleh aparat keamanan.Tidak ada terobosan untuk mewujudkan secara riil perlindungan bagi masyarakat, terutama perempuan. Yang terjadi justru sebaliknya.

Selain peristiwa razia celana jeans di Aceh Utara, ada setidaknya dua peristiwa lain yang menunjukkan intervensi negara ke dalam wilayah tubuh perempuan—yaitu hukum cambuk bagi korban perkosaan di Aceh dan tes keperawanan untuk calon polisi wanita. Mengenai peristiwa yang terakhir ini, pihak kepolisian berkilah dengan menunjukkan aturan yang secara eksplisit menyebutkan kewajiban bagi calon anggota perwira perempuan untuk menjalani pemeriksaan obstetrics dan gynaecology (rahim dan genitalia). Meski sudah lama berlaku, kecaman mulai ramai pada November ketika Human Rights Watch merilis laporan yang membeberkan praktek tes keperawanan sebagai tindakan yang merendahkan dan melanggar privasi atas tubuh perempuan. Tapi penguasa punya cara pandang lain. Bagi mereka kebijakan itu adalah alat untuk “menyeleksi kaum perempuan” yang baik dari yang “imoral” – sebuah eufimisme bagi pelacur.

semprot celana-facebookAksi penyemprotan cat di Aceh

sumber: www.bbc.co.uk

Peristiwa yang lebih brutal terjadi di kota Langsa, Aceh pada akhir November lalu. Di situ, korban pemerkosaan delapan laki-laki justru harus menjalani hukuman cambuk. Meski sempat ditunda karena korban tengah hamil lima bulan, putusan hukum itu rencananya akan tetap dijalankan setelah korban melahirkan. Hukuman cambuk tersebut diberikan atas dakwaan selingkuh dengan seorang pria beristri—dengan kesaksian dari para pemerkosa yang saat itu menggerebek sang korban. Bahkan menurut Kepala Dinas Syariat Islam Langsa, Ibrahim Latif, si perempuan  mungkin tidak diperkosa melainkan dengan sengaja menawarkan diri pada para pria yang menggerebeknya karena dianggap sering berpakaian seksi

Di sini pemberian label ‘pelacur’, ‘perempuan nakal’, ‘penggoda’ dan sebagainya, dinisbatkan pada perempuan sebagai intimidasi dan ancaman. Meski pelaku perkosaan di Aceh juga diproses secara hukum, namun—sebagaimana umum terjadi pada kasus pelecehan—setiap jengkal tubuh, tampilan, dan gerak gerik perempuan akan diselidik untuk dicari dari sisi manakah dia membuat pelaku birahi. Tubuh perempuan dipuja secara seronok di satu sisi dan dikontrol secara ketat di sisi lain. Ini menjadi alasan munculnya berbagai tindak kekerasan dan perendahan terhadap martabat perempuan.

Tiga pertanyaan mendasar yang muncul kemudian adalah: pertama, apakah seorang pelacur, misalnya, layak dilecehkan, dan karenanya setiap tindak pidana perkosaan terhadap mereka dapat dibenarkan?

Kedua, apakah negara dan masyarakat telah menggunakan perspektif yang adil untuk memaknai perkosaan dan moralitas yang dinisbatkan seolah semata pada perempuan? Ataukah ‘adil’itu sebenarnya berada di dalam pikiran yang telah terbelenggu oleh stereotip dan bias?

Ketiga, sejauhmana kita melihat kasus perkosaan dan penghakiman pada perilaku dan tampilan perempuan tak sebatas pada persoalan hasrat penuh paksaan dan godaan, namun juga terkait relasi kuasa yang timpang – baik itu dalam ranah domestik, sosial, kriminal (seperti trafficking dan prostitusi), bahkan kejahatan perang?

Dengan memanfaatkan interpretasi atas doktrin agama, kebijakan diskriminatif melalui sistem, dan retorika nilai budaya, negara tak hanya menumpahkan darah para buruh dan aktivis HAM, atau bekerja sama dengan korporasi untuk merampas tanah para petani dan masyarakat adat, namun juga menginjeksikan kuasa mereka pada tubuh yang feminin. Bagi para elit penguasa, feminitas dan pasivitas memiliki nilai penting: jika bukan untuk akumulasi kapital, maka sebagai medium mempertahankan kekuasaan. Negara adalah maskulin karena ia dibentuk oleh agresi, ditopang oleh kekuatan militer, dan dipelihara oleh rasionalisasi atas keamanan dan stabilitas.

Dalam proses ini, negara melakukan apa yang diungkap Foucault dengan konsep biopolitik, sebuah bentuk dominasi dan manipulasi populasi untuk mencipta kepatuhan publik. Hukuman fisik—seperti cambuk bagi “perempuan penggoda”—adalah sebuah ritus dan panggung pertunjukkan yang diperlukan untuk menanamkan rasa takut. Negara tak hanya membutuhkan kesadaran sebagai komunitas imajiner seperti yang dilansir oleh Ben Anderson, tetapi membutuhkan medium riil untuk melanggengkan kekerasan. Medium dominasi ini tak lain adalah tubuh warganya sendiri.

Obsesi pada simbol dan jejak

“Ini soal moral, kita tidak mau ada bibit yang tidak baik.” – Moechgiyarto, Kepala Divisi Hukum Polri Inspektur Jenderal Polisi, perihal tes keperawanan.

Koruptor atau pelacur. Manakah yang lebih buruk? Jika mempertimbangkan implikasinya pada masyarakat luas, seorang koruptor memberi dampak lebih struktural dan sistematik. Ia menggerogoti tak hanya uang negara untuk kekayaan sendiri, tapi juga mencipta rongga-rongga kemiskinan dari alokasi yang harusnya diperuntukkan untuk rakyat. Seorang koruptor adalah pembunuh paling potensial untuk banyak orang karena ia menghalangi masyarakat untuk mendapat hak-hak dasarnya atas pelayanan sosial sebagai kewajiban negara: fasilitas kesehatan, kebersihan, dan pendidikan yang layak. Korupsi bantuan sosial, biaya penanggulangan bencana alam, fasilitas pengobatan, dan lain sebagainya merupakan kecurangan struktural untuk membunuh rakyat sendiri.

Selain itu, naiknya angka korupsi juga berbanding lurus dengan pelanggaran HAM. Semakin tinggi tingkat korupsi suatu negara, semakin rendah perlindungan HAM bagi rakyat.[i] Menurut Joel M Ngugi, korupsi mengurangi kapasitas pemerintah untuk menghargai, melindungi, dan memenuhi kewajibannya dalam penegakkan hak asasi manusia. Contoh nyatanya adalah, pemerintahan dengan sistem peradilan yang korup tidak akan memberikan keadilan yang imparsial.

Meskipun korupsi diakui secara luas sebagai kejahatan pidana yang merusak bangsa, mengapa banyak orang tetap mencium tangan Ratu Atut ketika dia melakukan kunjungan ke pasar, misalnya, atau menghormati seorang bupati berpeci dan berbaju koko meskipun kalangan luas tahu dia memiliki preman-preman yang mengawal perampokan lahan para petani? Seorang anak koruptor akan tetap berbangga atas harta yang diwarisi orangtuanya dan tetap dihormati atas status sosialnya, ketimbang seorang anak pelacur yang selamanya dicap ‘anak haram’. Seolah turut memakan harta korupsi orangtua tidak haram. Bandingkan dengan begitu mudahnya masyarakat mencaci maki goyang ngebor Inul, meributkan rencana Julia Perez untuk memiliki bayi tabung, atau begitu bersemangatnya merazia dan melecehkan perempuan yang dipergoki pacaran dan berpakaian yang dianggap ‘tidak sopan’.

body-Scanner-WomanSumber: www.itthing.com

Alasannya adalah karena negara dan masyarakat kita terobsesi pada simbol dan jejak. Negara membutuhkan simbol-simbol kehormatan dan legitimasi religius untuk melanggengkan kekuasaan mereka. Simbol seperti jilbab misalnya – sesuatu yang pada waktu Revolusi 1979 di Iran atau 1980an di Indonesia merupakan bentuk resistensi identitas yang heroik – kini turut menjadi kostum para koruptor perempuan, baik saat menduduki jabatan maupun saat duduk di kursi pengadilan. Simbol seperti kain kafiyeh yang dipakai oleh para pemuda intifadah di Palestina untuk menutupi wajah mereka kini juga dipakai oleh Front Pembela Islam untuk membela penguasa yang membayar demi menghancurkan komunitas-komunitas tertentu atas nama agama. Para penguasa membunuhi rakyatnya dengan kekuatan militer dan besoknya tampil di podium membaca doa dan shalat berjamaah. Kita dihadapkan pada paradoks simbol vs realitas yang sulit kita lawan karena kekuasaan mereka begitu mengakar dan menyilaukan – atau pun menakutkan – masuk ke sela-sela konstruksi cara pandang dan perilaku masyarakat.

Jika simbol adalah pesan visual yang kuat untuk melegitimasi praktek kekerasan, jejak adalah obsesi atas kemurnian dan kesucian yang harus dihindari sebuah simbol. Jejak adalah ilusi yang dilekatkan pada tubuh perempuan. Perempuan harus menjadi simbol moralitas di tingkat domestik hingga negara, karena itu jejak yang tertempel pada tubuhnya adalah sebuah nista – kecuali jika ia ditundukkan. ‘Jejak’ ini bisa direpresentasikan oleh robeknya selaput dara (berarti telah ada jejak penetrasi) maupun kehadiran mereka sebagai ‘yang tidak hadir’ (suara, pengalaman, dan kehadirannya tidak dianggap ada).

Obsesi negara untuk menjaga ‘kesucian’ perempuan ini secara mudah dapat dilakukan karena budaya patriarkal yang lekat dalam kehidupan sehari-hari. Para feminis mengistilahkannya dengan phallocentrism atau phallocentric. Term ini – pada awalnya merupakan konsep psikonalisis Freud – merujuk pada bagaimana masyarakat memandang phallus atau penis sebagai satu simbol kekuasaan sehingga elemen maskulinitas menjadi acuan dalam norma dan budaya. Jacques Derrida menyebutnya dengan ‘phallogosentrisme’, dimana nilai maskulin juga turut membentuk pemaknaan terhadap dunia. Paradigma itu secara paradoksal meletakkan perempuan (dan nilai feminitas) sebagai objek – sisi Yang Liyan dari oposisi biner – dan konsekuensinya juga dianggap sebagai simbol moralitas.Ketika dimanifestasikan dalam negara, simbol ini dilekatkan ke perempuan melalui seperangkat aturan di ranah domestik (pemaksaan alat kontrasepsi di jaman Orde Baru) hingga publik (lebih dari 300 perda diskriminatif di seluruh nusantara). Pandangan ini membiarkan kaum pria memiliki impunitas dari tanggung jawab yang seharusnya diemban bersama secara sosial dan kultural.

Persoalan yang lebih mendasar justru ada pada kontestasi memaknai ‘menjaga’ perempuan itu sendiri. Negara wajib melindungi perempuan dan laki-laki secara setara sebagai warganegara, namun juga tidak berhak untuk mengintervensi kedaulatan individu. Hak asasi seseorang bertumpu pada kemerdekaan atas pikiran dan tubuh. Norma sosial dan budaya mengatur standar kepatutan perilaku dan penampilan seseorang, tapi tidak melalui hukum negara. Ketika negara sudah merangsek masuk ke sela-sela paha kita, pada saat itulah tubuh manusia terdegradasi dan muncullah negara totaliter. Kita telah kehilangan kemerdekaan sebagai manusia demi ilusi moralitas kolektif.

Dengan paradigma ini, tak heran jika tanah air diasosiasikan dengan ‘ibu pertiwi’ sebagai simbol yang pasif, siap dipanen dan dikelola. Term yang sebenarnya merupakan penghormatan nilai keibuan dalam metafora untuk bumi dimanfaatkan untuk melanggengkan intervensi tanpa henti: tubuh perempuan ibarat tanah – ia tak bisa melawan karena ia adalah lahan tidur untuk dimiliki, dikuasai, ditanami, dan bernilai ekonomis.

Shade_2010Sumber: www.intaktrec.ch

Konstruksi politis atas seksulitas perempuan sebagai “yang kotor” (menggoda dan memalukan) dan simbol yang harus tak berjejak ini kontras dengan pandangan filsafat seperti yang tertera dalam Serat Centhini. Meski sebagian dari Serat Centhini mengisahkan petualangan cinta di luar pernikahan yang dianggap penuh kata-kata cabul, karya sastra itu juga menggambarkan relasi seksualitas perempuan dan pria sebagai upaya bersama mencapai kenikmatan erotis yang ‘transenden’. Suatu medium ilahiyah dimana cahaya Tuhan hadir dan karenanya harus dilakukan dengan baik dan terhormat. Bagian ini diwakili oleh kisah Amongraga, putra mahkota Sunan Giri, dan Tambangraras, istrinya. Percintaan mereka mencapai tingkatan spiritual berdasarkan ajaran mistisisme Islam dan filsafat Jawa. Pada sudut ini, teks seksualitas bukanlah sebuah pornografi atau deskripsi eksploitatif terhadap tubuh perempuan.

Dalam salah satu kitab filsafat Hindu, Upanisad, turut digambarkan,

Bagaimana ketika kedua paha perempuan terbuka maka sesungguhnya segala pemisah antara bumi dan surga telah musnah, tubuh perempuan sedemikian diagungkan, ditinggikan sebagai ruang bagi ritus suci.Pada tahap orgasme diilustrasikan bahwa sesungguhnya tubuh tersiram dengan kehadiran Prajapati atau Tuhan.[ii]

Tubuh– khususnya perempuan – dalam literatur filsafat tersebut, dimaknai melampaui tafsiran artifisial.Tubuh perempuan, otonom dan merdeka, bukanlah bagian komodifikasi birahi yang direproduksi massal. Alih-alih, tubuh adalah rongga penciptaan tempat bersemayamnya ruang kehormatan bagi semua pihak. Sementara di sisi lain, para elit politik dan kelompok religius yang membelenggu perempuan melalui aturan diskriminatif adalah serupa dengan cara pandang pasar yang menilai perempuan sebagai mimikri dari imaji sensual yang dibentuk oleh komodifikasi massal.

Di Indonesia pasca-kemerdekaan, objektivikasi berlebihan pada seksualitas perempuan sebagai bentuk penghakiman dan stigma imoral dari negara dimulai secara masif sejak pembasmian PKI (terhadap lebih dari sejuta nyawa manusia) di tahun 1965 dan dekade berdarah sesudahnya. Saskia Wieringa dalam karyanya Penghancuran Gerakan Perempuan di Indonesia mengatakan, dongeng yang disebar-luaskan pemerintah tentang Gerwani sebagai kelompok perempuan binal dan biadab merupakan propaganda efektif untuk menanam indoktrinasi kebencian rakyat terhadap ideologi komunisme. Ini tergambarkan secara gamblang dalam adegan film ‘Pemberontakan G30S PKI’ yang semasa Orde Baru wajib diputar tiap tahun di televisi. Dalam film itu digambarkan bagaimana para Gerwani menari dan menyiksa para jenderal. Sementara di media massa, Gerwani diceritakan sebagai sekelompok perempuan sundal yang haus seks dengan banyak orang. Gerwani mencipta banyak jejak dan noda. Mereka menodai ‘kesucian’ bangsa yang dianggap religius dan bertuhan.

Melalui serangan dan mitos atas seksualitas perempuan inilah strategi membangun legitimasi untuk pembunuhan dan penghakiman massal efektif dilakukan. Secara politik, budaya, dan agama, pembahasaan yang dipercayai sebagai kepatutan, kehormatan, dan kemuliaan dilucuti dan dijadikan ‘tontonan’erotis yang mengguncang kemarahan kolektif. Kampanye ini berhasil telak. Tubuh perempuan – pertama kalinya secara massif dan tragis – menjadi alat negara untuk menjadi legitimasi dari salah satu pembasmian politik terkejam di abad 20.

Obsesi atas simbol dan jejak tidak hanya bisa ditemukan dalam sejarah gelap Indonesia 1965, tapi juga dalam cara masyarakat bertutur. Kita sering menggunakan bahasa yang sebenarnya diskriminatif digunakan di hadapan khalayak umum, entah seminar, kelas, atau percakapan di ruang publik lain. Lelucon jorok tentang tubuh perempuan atau aktivitas seksual yang merendahkan wanita, misalnya, kerap tak mengundang protes meski kita dengar di forum terbuka. Alhasil, ini dianggap konformitas. Padahal, lelucon seksis sama tidak beretikanya dengan lelucon berbau SARA. Cara kita berbahasa menunjukkan bahwa kita memiliki standar permakluman terhadap hinaan dan perilaku tertentu terhadap pihak yang dijadikan korban.

Dalam menyikapi kasus perkosaan seperti yang dialami korban di Langsa atau kasus Sitok Srengenge terhadap seorang mahasiswi, kerap masih terdengar kalimat ‘suka sama suka’ ditujukan untuk menepis tuduhan pemerkosaan. Ini adalah sebuah kalimat yang dilontarkan oleh pihak-pihak yang tak paham bahwa kelamin perempuan punya karakter berbeda dengan kelamin laki-laki. Perspektif dari ketubuhan perempuan karenanya penting dijadikan titik keberangkatan kita menggunakan bahasa yang tak hanya melulu maskulin, melainkan juga feminin.

Bahasa semacam ini membuat stigma dan stereotip yang diarahkan mampu menumpulkan nalar kritis kita atas kekerasan terhadap perempuan. Persoalan yang dianggap privat namun melanggar hak asasi, seperti pelecehan, pemerkosaan, dan KDRT, sebenarnya adalah politis, artinya, ia melibatkan relasi kuasa yang dibangun oleh pelaku dan dimapankan oleh penegak hukum yang kerap tak sensitif gender dan tak berpihak pada penderitaan korban.

Pudarnya nalar kritis bernegara

Sebagai penonton, kita gemar tenggelam dalam kategori kekerasan. Kekerasan politik, kekerasan dalam rumah tangga, hingga kekerasan berbasis komunitas. Kita kadang mereduksi berbagai peristiwa kekerasan ke dalam kotak yang terpisah-pisah dan melihatnya seolah berjarak dari elemen lain. Pada titik ini, kekerasan terhadap perempuan masih terpinggirkan dan cenderung terisolasi dari lingkar persoalan yang sebenarnya lebih luas.

body politicsKiki Smith, Pee Body, 1992

Sumber: www.flickr.com

Serangkaian pembenaran seperti yang telah ditulis di atas mematikan solidaritas kita sebagai kekuatan kolektif. Seolah kita hidup terasing dari tetangga, keluarga, dan komunitas yang sebenarnya saling membutuhkan. Paradigma tersebut melumpuhkan nurani kita untuk mendeteksi bahwa sesungguhnya ada persoalan besar yang dihadapi masyarakat. Hannah Arendt, filsuf perempuan yang menelisik masyarakat totalitarian Jerman di bawah rezim Nazi, menyebutnya ‘banalitas kejahatan’ (banality of evil)—sebuah ketumpulan nurani bersama akibat rasa takut dan trauma karena menjadi objek atau penonton kekerasan yang terus menerus. Tak hanya menjadi penonton dan objek, masyarakat akhirnya tertular dan menjadi pelaku kekerasan terhadap sesamanya. Banalitas kejahatan ini muncul karena rasa kritis kita telah tergerus. Kita lebih nyaman menjadi penonton pasif ketimbang warga negara yang aktif dan sadar hak.

Persoalan lain yang juga destruktif dalam kebijakan terkait seksualitas perempuan adalah bahwa proses ini tidak melalui diskursus publik yang deliberatif. Contoh paling nyata adalah bagaimana kebijakan penerapan Syariat Islam di Aceh. Tidak pernah ada dialog konstruktif antara parlemen, eksekutif, elit ulama, dan masyarakat sipil untuk secara terbuka dan demokratis membahas ini. Tidak ada ruang dimana publik memiliki ruang artikulasi untuk memperdebatkan tema dan kasus-kasus sensitif, sehingga tidak memberi peluang bagi pendidikan publik yang kritis. Para aktivis dan akademisi yang mencoba bersikap kritis akan dicap sebagai antek liberal dan sekuler, dua term yang dibuat sangat nista karena diasosiasikan pro ‘seks bebas’, ‘anti Islam’, dan ‘kebarat-baratan’. Sementara di sisi lain, Syariat Islam—yang ditafsir dan dibuat oleh segelintir penguasa tanpa proses yang terbuka– mudah mendapat penerimaan luas karena menyangkut aspek-aspek yang dianggap sebagai identitas fundamental, yaitu agama.

Hukum cambuk untuk korban pemerkosaan di Langsa, Aceh misalnya. Dengan melalui proses pengadilan yang jauh dari keberpihakan pada korban dan sensitivitas yang khas pada kejahatan pemerkosaan, korban ditekan secara psikologis untuk menerima hukuman. Komnas Perempuan dalam pernyataan persnya menyoroti kebijakan Qanun Jinayat karena sangat riskan dengan praktek melanggengkan diskriminasi dan intervensi negara terhadap tubuh perempuan. Gerakan perempuan di Aceh juga telah berjuang keras mengawal pembelaan terhadap korban. Namun upaya ini terbentur oleh realita bahwa institusi hukum dan agama telah berpihak pada kekuasaan politik.

Logika negara yang memanfaatkan simbolitas moral perempuan adalah cara negara untuk melanggengkan kekuasaan dengan mencipta kepatuhan, khususnya ketika legitimasi dan performa mereka sebenarnya melemah. Kota Langsa misalnya, pada tahun 2012 dilaporkan sebagai salah satu dari kabupaten/kota terkorup menurut Kejaksaan Negeri Aceh dan memiliki insiden kekerasan tertinggi di Aceh menurut KontraS.

Padahal, kekerasan terhadap perempuan bukan lagi urusan privat. Negara sudah mengakui perlindungannya dalam Undang-Undang Nomor 23 tahun 2004 tentang Penghapusan Kekerasan dalam Rumah Tangga (UU PKDRT). Indonesia juga sudah meratifikasi Konvensi Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi terhadap Perempuan. Ini berarti persoalan ketidakadilan yang dihadapi perempuan telah diakui nyata terjadi secara global dan telah menjadi bagian dari isu publik yang perlu mendapat perhatian kita semua. Oleh karena itu, tafsiran terhadap agama – yang kerap menjadi alat pembenaran untuk berbagai kebijakan diskriminatif – juga perlu menjadi bagian dari proses deliberasi dan artikulasi publik. Peran ulama adalah pembimbing umat melalui referensi agama. Namun jika sudah menyangkut hak-hak warganegara dan aturan di ranah publik, umat sebagai bagian dari publik harus berdaya dan aktif dalam proses dialektika. Di sini posisi otoritas dan masyarakat awam mengenai interpretasi agama bertemu. Tahap paling sederhana adalah mendialogkan dalil agama dengan kebutuhan riil dan substansial manusia di konteks masa kini.

Ashgar Ali Engineer, dalam karya fenomenalnya menyikapi konteks relasi gender pra-Islam dan praktek-prakteknya di kemudian hari, menyatakan,

Dalam masyarakat transisi mana pun, apa pun perspektif ideologi yang dipakai untuk merancang bangunan sosial di masa depan, seseorang tidak bisa memutus sama sekali hubungan dengan masa lalu. Kita akhirnya merujuk pada interaksi dialektis antara yang empiris dan ideologis, dalam menentukan realitas yang dihasilkan dengan yang berlaku pada akhirnya. Kebijaksanaan “yang suci” tidak bisa mengabaikan fakta empiris.[iii]

Karenanya, peningkatan kesadaran untuk bereaksi atas kekerasan terhadap perempuan merupakan bentuk aksi politik bersama. Diskusi dan diskursus perlu dibangun untuk membahas, mengartikulasi, dan mengadvokasi topik seputar relasi yang dimiliki perempuan, peran mereka dalam ranah domestik dan publik, serta pengalaman dan perspektif mereka yang berbeda dari laki-laki terkait kebutuhan dan kebertubuhan mereka.

Penutup

Ada begitu banyak berita kekerasan terhadap perempuan bersliweran di media massa. Lalu lintas informasi berlalu terlalu cepat. Kita tak sempat membaca dan merenungkannya, mungkin hanya mengomentarinya sekilas di warung kopi lalu hilang. Hal signifikan yang kita lakukan mungkin adalah memilih satu atau beberapa persoalan untuk kita simak sungguh-sungguh dan berpikir tentang keadilan.

Keadilan adalah kesetaraan, bukan kesamaan. Martin Luther King menuntut kesamaan hak antara kulit hitam dan putih, bukan agar kulit hitam berkulit putih. Sama halnya dengan perjuangan panjang Hari Perempuan Internasional. Gerakan perempuan tidak menuntut agar perempuan sama seperti laki-laki, melainkan agar pengalaman dan perspektif khas mereka sebagai perempuan juga dianggap setara. Pengalaman dan perspektif yang berbeda antara perempuan dan laki-laki menunjukkan kebutuhan serta kelebihan yang berbeda dan saling melengkapi untuk kemajuan bersama.

Dalam konteks tersebut, film dokumenter karya Joshua Oppenheimer berjudul “Senyap” layak untuk jadi bahan renungan. Film yang diputar di banyak tempat untuk memperingati Hari HAM Internasional itu menyentak kesadaran kita untuk lebih dekat dengan kehidupan pribadi sang tokoh yang juga korban 1965. Ruang monolog untuk kita atas tragedi berdarah 65 dicipta dalam kesenyapan yang kerap muncul di sela dialog Adi dengan para pelaku. Dari situ, kita diajak menyimak kesunyian.

Kesunyian inilah yang juga mengiringi berbagai persoalan yang dihadapi perempuan dalam relasinya dengan negara. Tujuannya bukan untuk menyerang balik dan menunjukkan superioritas. Namun untuk menyimak yang tak bisa kita dengar dalam hiruk pikuk sosial, politik, budaya, dan ekonomi yang kerap melalaikan. Meski perjuangan untuk keadilan harus dilakukan bersama, keadilan hanya akan menampakkan diri ketika kita cukup bijak untuk merenungi paradigma kita berelasi, berbahasa, dan mendengar sunyi. Simaklah dalam hening tubuh korban. Tuturannya. Tatap matanya. Ketidaksanggupannya menjelaskan secara utuh. Traumanya. Tak hina bersua untuk mereka.

Karena mereka adalah kita.

*

[i]Joel M. Ngugi, “Making the Link Between Corruption and Human Rights: Promises and Perils”. Proceedings of the Annual Meeting (American Society of International Law), Vol. 104, (March 24-27, 2010), hlm. 246-250

[ii]Saras Dewi, “Hasrat Estetik Pemerolehan Citta dan Vijnana: Seksualitas dalam Filsafat Timur”, Jurnal Perempuan 77, Vol. 18 No.2, Mei 2013

[iii]Ashgar Ali Engineer, Pembebasan Perempuan. Yogyakarta: LKIS, 1999. Hlm 42

6 thoughts on “Negara Ada di antara Dua Paha Kita:”

  1. saman semaun says:

    tulisannya kereannn

  2. mila says:

    pada kasus wanita yg disemprotkan pilox. apakah itu melanggar ham kaum perempuan apabila hal yg sama juga dilakukan pada laki laki yg melanggar syariat ?
    kemudian, yg diLangsa, si wanita mendapat hukuman atas perbuatan mesumnya, bukan mendapat hukuman krn menjadi korban pemerkosaan..
    dan pemerkosa juga mendapat hukuman atas perbuatannya “memerkosa”, bukankah itu sudah adil ?.
    kenapa harus membandingkan mana yg lebih buruk antara koruptor dan pelacur ? keduanya sama sama buruk..

  3. Rizki says:

    Mila yg baik, terima kasih atas tanggapannya. Berikut saya kutip lagi tulisan di atas menyoal kasus Langsa:

    “Meski pelaku perkosaan di Aceh juga diproses secara hukum, namun—sebagaimana umum terjadi pada kasus pelecehan—setiap jengkal tubuh, tampilan, dan gerak gerik perempuan akan diselidik untuk dicari dari sisi manakah dia membuat pelaku birahi. Tubuh perempuan dipuja secara seronok di satu sisi dan dikontrol secara ketat di sisi lain. Ini menjadi alasan munculnya berbagai tindak kekerasan dan perendahan terhadap martabat perempuan.”

    Saya rasa sudah cukup jelas maksud argumennya, bahwa persoalannya jauh lebih mendalam dari sekadar pelaku perkosaan diproses hukum. Bahwa si perempuan dicambuk karena ‘mesum’ adalah memang alasan kenapa ia dicambuk, namun logika hukum (dan kemanusiaan) yg diterapkan dalam Qanun Jinayah ini tidak sensitif dan tdk mempertimbangkan aspek lain yaitu keadilan. Disini keadilan bukan takaran timbangan yang harus berbobot sama. Pelaku ‘mesum’ dan pelaku ‘perkosaan’ harus ditindak secara berbeda apalagi pelaku perkosaan dianggap sebagai saksi ‘zina’. Ini serupa kisah krisis keadilan paling umum (dan sederhana) di negeri ini: segerombolan orang memergoki seorang maling ayam dan menyiksanya. Lantas si maling ayam dipotong tangannya dan menjarah tak hanya ayam tsb tapi juga baju dan dompet si ‘tertuduh maling ayam; karena berdasarkan kesaksian para penyiksa, dia itu pencuri.

    Bukankah Umar bin Khattab pernah membebaskan seorang pencuri dari hukuman potong tangan karena si pencuri mencuri dari majikannya yang pelit?

    Kasus di Langsa lebih tidak adil lagi karena kebijakan yang diputuskan tidak memahami sensitivitas kasus perkosaan bagi perempuan dan dampaknya yang lebih luas.

    Satu catatan lagi tentang Qanun Jinayat di Aceh. Saya sudah membaca Qanunnya, namun agar singkat disini saya kutip saja tulisan dari Samsidar, seorang aktivis perempuan Aceh yang konsisten dalam penegakkan kemanusiaan dan kritis thd politisasi syariat, bahwa Qanun ini sangat riskan karena:

    “One of the reasons why the approval of the bylaw should have been delayed is its content, which not only deviates from its principles of formulation and application but also has great potential for providing the means of gaining impunity for perpetrators of rape. For example, a rapist who swears five times that he has not committed rape can be relieved of punishment. The release of a rapist on the basis of vows is of course very unfair for the rape victim and his or her family, as well as for the general public.”

    http://m.thejakartapost.com/news/2014/10/02/qanun-jinayat-a-test-case-aceh-women.html

    Sederhananya, seperti yang ‘diterjemahkan’ oleh pernyataan pers Komnas Perempuan:

    “Korban perdagangan orang dan eksploitasi seksual tetap berhadapan dengan kemungkinan kriminalisasi dalam pengaturan tentang khalwath (berdua-duaan), ikhtilath (bermesraan) dan zina. Dalam pengaturan zina, sebab bukan lagi menjadi delik aduan maka seorang istri/ibu kehilangan hak dan kesempatan untuk memutuskan yang terbaik bagi diri dan keluarganya berhadapan dengan situasi di mana suaminya melakukan perselingkuhan dengan perempuan lain. Komnas Perempuan mencermati bahwa sejumlah banyak perempuan memilih untuk tidak memidanakan suaminya atas tuduhan zina demi kelangsungan hidup anaknya bebas dari stigma. Selain itu, qanun ini mencerabut hak keadilan perempuan korban perkosaan. Qanun jinayat membuka celah besar impunitas pelaku perkosaan yang dapat melenggang dari tanggungjawabnya semata-mata dengan bersumpah tidak melakukan tindak kejahatan tersebut ketika bukti tindak tersebut dianggap kurang oleh pengadilan.”

    http://www.komnasperempuan.or.id/2014/11/pernyataan-sikap-forum-nasional-kebangsaan-untuk-menyikapi-qanun-jinayat-peraturan-daerah-aceh-tentang-pidana/

    Karena itu tulisan di atas menekankan kekerasan sudah dimulai sejak tahap ‘paradigma’. Bahwa ini bukan lagi soal keadilan yang mekanis an sich, tapi soal pandangan soal keadilan yang lebih mendasar.

    Sama halnya dengan membandingkan koruptor dengan pelacur. Tulisan di atas tidak dimaksudkan untuk membandingkannya apple to apple seperti membandingkan bir dengan narkoba. Jika ditelaah lebih lanjut lagi,

    “Selain itu, naiknya angka korupsi juga berbanding lurus dengan pelanggaran HAM. Semakin tinggi tingkat korupsi suatu negara, semakin rendah perlindungan HAM bagi rakyat.”

    Seorang pelacur dianggap melakukan perbuatan menyalahi syariat – berzina, tapi seorang koruptor adalah pencuri hak jutaan manusia dan berdampak pada lemahnya penegakkan HAM. Catatan: ini tidak dimaksudkan untuk melegalkan atau membenarkan sikap pelacur. Karena jika ingin dibongkar lagi, pelacur hanya satu skrup dari sistem kejahatan prostitusi yang eksploitatif dan mendegradasi martabat, yang kerap aktor utama dan pelindungnya adalah aparat, mafia, dan politisi. Jadi, kejahatan prostitusi jauh lebih buruk dari pelacurnya itu sendiri – yang berdiri di garda depan panggung imoralitas. Sama halnya dengan korupsi sebagai kejahatan sistemik.

  4. Rizki says:

    Ralat untuk salah satu paragraf:

    segerombolan orang memergoki seorang maling ayam dan menyiksanya. Lantas mereka menjarah tak hanya ayam tsb tapi juga baju dan dompet si ‘tertuduh maling ayam”. Namun si maling ayam dipotong tangannya karena berdasarkan kesaksian para penyiksa, dia itu pencuri.

  5. DidikR says:

    Tulisanya keren…tanggapan ke Mila jg keren…like this

  6. kiki says:

    jempol

Tinggalkan Balasan