Browse By

Belok Kiri Lagi, PMII!

Ilustrasi: Ahmad Sobari, Cak Nur, Gus Dur, Cak Nun, dan Yusril IM dalam diskusi yang diadakan PMII LIPIA pada 1998

Dalam rangka memperingati Harlah PMII yang ke-56.

“Terutama dalam diskusi-diskusi informal di kalangan santri tua dan mahasiswa berlatar belakang NU, perdebatan dan pencarian sebuah wacana baru benar-benar hidup. Banyak di antara orang muda ini sudah berpengalaman dalam berbagai kegiatan pengembangan masyarakat, dan memiliki kepedulian kepada masalah-masalah keadilan sosial dan ekonomi. Organisasi mahasiswa yang berafiliasi ke NU, PMII, selama beberapa tahun ini telah menjadi salah satu organisasi mahasiswa paling dinamis dalam hal perdebatan intelektual. Kontras dengan mahasiswa Islam modernis, anggota PMII biasanya mempunyai penguasaan yang lebih baik terhadap ilmu tradisional, tetapi bacaan mereka jauh lebih luas dari kurikulum tradisional semata. Sementara para mahasiswa modernis masih banyak dipengaruhi para pengarang seperti Maududi dan Sayyid Qutb, mahasiswa PMII memperlihatkan minat yang besar kepada para pengarang yang lebih radikal, seperti Hassan Hanafi, filosuf Mesir itu. Diskusi-diskusi di lingkungan mereka akhir-akhir ini menjurus ke pokok persoalan keterbelakangan Dunia Ketiga, keadilan ekonomi dan hak asasi. Perdebatan di lingkungan mahasiswa ini akan semakin memberikan tekanan kepada ulama di Syuriah untuk menyoroti masalah yang sama dan memikirkan kembali banyak pandangan fiqh yang mapan.” (Martin van Bruinessen, 1994)[1]

Baik dilihat dari segi organisasi mahasiswa, maupun dari segi badan otonom Nahdlatul Ulama, PMII (Pergerakan Mahasiswa Islam Indonesia) bisa dibilang unik pada awal pendiriannya.Tak seperti organisasi mahasiswa umumnya pada masa itu, PMII baru dibentuk secara resmi sebagai badan otonom NU pada 17 April 1960. Padahal, menurut Francois Raillon, sejak sebelum 1955, seiring dengan bertambahnya jumlah mahasiswa serta dengan adanya momentum pemilu 1955, partai-partai politik sudah tertarik untuk masuk ke dalam dunia universitas. Pada masa inilah marak berdiri organisasi-organisasi mahasiswa yang menjadi underbouw atau terafiliasi pada partai politik tertentu. Kehidupan kampus yang sebelumnya sedikit sekali terpolitisir, lalu menjadi gelanggang perebutan dan pertempuran politik.[2]

Di sisi lain, dalam tubuh NU sendiri, pada rentang 1952-1955, sejak organisasi ini memutuskan memisahkan diri dari Masyumi dan menjadi partai tersendiri sampai dilangsungkannya pemilu pertama, berdiri empat divisi otonom demi memperluas pegaruh NU di kalangan massa. Setelah sebelumnya sudah memiliki Anshor yang merupakan divisi pemuda, Muslimat yang mewadahi perempuan, dan Pertanu yang menjadi organisasi tani NU, pada kurun waktu tiga tahun ini dibentuk Sarbumusi (Sarekat Buruh Muslimin Indonesia), Ikabepi (Ikatan Bekas Pejuang Islam), IPNU (Ikatan Pelajar Nahdlatul Ulama), dan IPPNU (Ikatan Pelajar Putri Nahdlatul Ulama).[3] Dilihat dari sisi ini, sepertinya NU tidak berminat besar untuk mendirikan organisasi mahasiswanya. Lalu pertanyaannya: Mengapa?

Setidaknya ada beberapa alasan yang bisa menjelaskan hal ini. Pertama dan terutama, kelompok pemuda terpelajar dan mahasiswa yang berasal dari kalangan Nahdliyyin baru sedikit sekali pada masa itu. Hal ini diindikasikan, salah satunya, dengan langkanya tenaga ahli dan terampil tamatan pendidikan tinggi dalam tubuh NU.[4] Sebuah keadaan yang sempat dikeluhkan oleh Wahid Hasyim lewat kutipannya yang cukup terkenal “mencari seorang akademisi di dalam NU adalah ibarat mencari tukang es pada pukul 1 malam”.[5]

Hal ini tak mengejutkan, sebenarnya. Menurut Karel Steenbrink, sampai dengan tahun-tahun itu, lembaga pendidikan umum seperti sekolah (bukan madrasah) dan perguruan tinggi masih belum begitu populer di kalangan muslim tradisionalis, dan masih kalah pamor dibanding madrasah dan pesantren.[6] Meskipun sejak tahun 1950 sudah berdiri Perguruan Tinggi Agama Islam Negeri (PTAIN) di Yogyakarta, yang diinisiasi KH. Wahid Hasyim, Menteri Agama ketika itu, jumlah mahasiswanya tak cukup signifikan untuk dilirik NU. Jumlah yang dinyatakan lulus ujian masuk dibatasi sebanyak 60 mahasiswa.[7]

Menurut Deliar Noer, berdirinya PMII pada tahun 1960 perlu dihubungkan dengan peristiwa lain, sehingga kita bisa memahami motif berdirinya organisasi mahasiswa ini. Pada tahun itu, dibuka Institut Agama Islam Negeri (IAIN) yang pertama, yang kemudian berkembang pesat dan bertambah jumlahnya pada tahun-tahun selanjutnya. Salah satu fungsinya yang penting adalah sebagai saluran mobilitas sosial, terutama bagi mereka yang berlatar belakang pesantren dan sulit untuk dapat diterima di universitas-universitas negeri, namun memerlukan kualifikasi pendidikan tinggi untuk mendapat jabatan di Departemen Agama. Sudah mafhum bahwa ketika itu Departemen Agama dikuasai dan menjadi “jatah” paten bagi NU, apalagi pada masa Demokrasi Terpimpin, ketika NU menjadi satu-satunya partai Islam yang terwakili secara signifikan dalam pemerintahan.

Karena pemeliharaan dan perkembangan IAIN diserahkan kepada Departemen Agama, NU banyak bertanggung jawab atasnya. Partai ini lalu memonopoli pembinaan IAIN dengan mengangkat orang NU untuk mengepalai kedua cabang institut awalnya di Jakarta dan Yogyakarta. Dengan prospek semakin bertambah banyaknya pelajar muslim tradisionalis berlatar belakang NU yang masuk perguruan tinggi (dan memang begitulah yang terjadi kemudian), elit-elit Partai NU memutuskan membentuk/menyetujui pembentukan Pergerakan Mahasiswa Islam Indonesia sebagai wadah mahasiswa-mahasiswa ini.

Pada kenyataannya tidak hanya kelompok tradisionalis saja yang masuk ke perguruan tinggi ini. Begitu dominannya peran NU dan PMII lalu mengundang ketidaksenangan kelompok-kelompok modernis yang juga ada dalam IAIN. Puncaknya, pada 10 Oktober 1963, para mahasiswa ini, yang banyak berafiliasi dengan HMI dan Muhammadiyyah melakukan demonstrasi di IAIN Yogyakarta, menentang Menteri Agama dan Rektor IAIN yang menurut mereka hendak “meng-NU-kan” IAIN. Demonstrasi ini kemudian sempat merembet ke IAIN Jakarta.[8]

Meskipun organisasi mahasiswa NU sudah resmi berdiri, dan anggotanya semakin banyak dan semakin tersebar seiring dengan berdirinya IAIN di berbagai daerah, namun pada masa awal setelah berdirinya, PMII tidak berperan banyak sebagai kelompok penekan (pressure group) baik dalam internal NU sendiri maupun tataran politik yang lebih luas, kecuali sebagai wadah kaderisasi dan pelatihan untuk menyiapkan tenaga terampil yang akan bagi NU secara organisasi. Kalaupun ia memegang peran penting dalam berbagai peristiwa, hal ini tak bisa dilepaskan dari statusnya dari organisasi induk yang lebih besar, Nahdlatul Ulama itu sendiri.

Misalnya ketika M. Zamroni, ketua PB PMII diangkat sebagai ketua KAMI (Kesatuan Aksi Mahasiswa Indonesia), sebuah front mahasiswa anti-Soekarno, menurut Martin van Bruinessen, hal ini tak bisa dilepaskan dari upaya militer untuk menarik sebagian kalangan NU ke dalam koalisi anti-Soekarno.

Padahal jika dilihat komposisi dalam KAMI itu sendiri, PMII hanya sekelompok minoritas kecil, jauh lebih sedikit dibanding HMI (Himpunan Mahasiswa Islam), organisasi mahasiswa Islam modernis yang merupakan komponen utamanya, atau Gemsos (Gerakan Mahasiswa Sosialis), yang dekat dengan PSI (Partai Sosialis Indonesia) yang lebih berpengaruh sebagai aktor intelektual dalam KAMI.[9]

Bahkan Greg Fealy, yang fokus mengkaji dan menulis sejarah NU pada masa-masa ini pun tak memasukkan PMII dalam indeks bukunya. Hal ini semakin menguatkan asumsi bahwa PMII sebagai organisasi tidak memainkan peran yang menonjol pada masa ini.

PMII & NU bergeser ke “Kiri”
Menurut Daniel Dhakidae, dalam mengkaji suatu ide dan aliran pemikiran, yang tak kalah penting dari pertanyaan “apa itu” dan “bagaimana perkembangannya” adalah mempertanyakan bagaimana suatu pemikiran coba dioperasikan dalam kehidupan nyata, mengapa suatu pemikiran muncul pada waktu tertentu dan bukan sebelumnya, apa yang memungkinkan suatu pemikiran hadir dan berkembang, kenapa suatu pemikiran lebih bisa diadopsi oleh kelompok tertentu dan bukan yang lain, apa dampaknya, dst. Dengan demikian, mengkaji pemikiran bukan dengan melihat pemikiran itu an sich, namun menempatkannya dan memperlakukannya sebagai “sistem diskursif”.[10]

Dalam hal ini, jika kita mengacu pada kutipan van Bruinessen di bagian awal tulisan, kita jadi bisa mempertanyakan, misalnya, mengapa mahasiswa berlatar belakang tradisionalis lebih bisa menerima gagasan kontemporer dan pemikiran “radikal” (dalam ekonomi-politik)? Kenapa mereka juga lebih terbuka pada isu-isu “duniawi”, sementara mahasiswa modernis-reformis justru terkungkung dalam kejumudan di bawah bayang-bayang Maududi, Sayyid Qutb, padahal sebelumnya mereka yang dianggap sebagai kaum pembaharu? Kondisi apa yang memungkinkan pemikiran “radikal” menemukan ladangnya yang subur di Indonesia pada masa-masa itu? Dan sederet pertanyaan lainnya.

Namun, karena hendak memfokuskan diri pada peran PMII di era ini, pertanyaan yang relevan diajukan dan coba dijawab dalam tulisan ini sesungguhnya cukup sederhana: kenapa, misalnya, PMII pada masa ini—seperti diamati oleh van Bruinessen—bisa menjadi organisasi yang begitu dinamis dan progresif dalam melihat problem sosial-kemasyarakatan? Lalu apa yang menyebabkan anggota-anggotanya menaruh perhatian lebih terhadap isu-isu keadilan ekonomi, pemberdayaan masyarakat, dan semacamnya?

Sebagai jawabannya, perlu dilihat berbagai faktor yang menciptakan prakondisi yang memungkinkan hal-hal itu terjadi. Pertama, terdapat perubahan di dalam IAIN, di mana sebagian elite terpelajar muslim tradisionalis menempuh pendidikannya. Sampai ketika Mukti Ali menjabat sebagai Menteri Agama pada awal 1970-an, jumlah IAIN memang banyak dan tersebar di berbagai wilayah di Indonesia, namun sebagian besar memiliki standar yang rendah.

Karenanya, pada 1975, ia mengambil kebijakan untuk hanya menyisakan 13 IAIN dari 112 yang ada, dan menutup sisanya (99!). Jumlah yang tersisa kemudian diperbaiki dan ditingkatkan kualitasnya. Karenanya, IAIN kemudian bukan hanya meneruskan dan mengadopsi kurikulum dan literatur yang akrab di pesantren, tapi juga mulai terbuka bagi masuknya gagasan-gagasan baru, termasuk dari pengarang yang lebih kontemporer. Jika sebelumnya hanya kalangan modernis yang sudah menerima gagasan-gagasan Muhammad Abduh, Jamaluddin al-Afghani, Rasyid Ridha, dll, kini mahasiswa tradisionalis juga mempelajari pemikiran tokoh yang bahkan paling mutakhir saat itu, seperti Hassan Hanafi, Mohammed Arkoun, Sayyed Hossein Nasr, Nasr Hamid Abu Zayd, dst.[11]

Kedua, meskipun pada tahun-tahun awal 1970-an, PMII menyatakan diri terlepas secara struktural dari organisasi induknya, NU, namun ikatan kultural masih tetap kuat. PMII juga tetap dianggap sebagai organisasi mahasiwa yang berafiliasi dengan NU. Karenanya, gejolak yang terjadi di tubuh NU secara tak langsung masih berpengaruh besar terhadap PMII. Inilah yang terjadi pada akhir 1970-an, ketika muncul dinamika dan gagasan perubahan yang disuarakan kalangan muda dalam tubuh NU.

Dinamika dan gagasan perubahan orientasi ini merupakan akumulasi dari rangkaian kekecewaan terhadap NU selama menjadi partai politik, yang semakin mengabaikan fungsi sosial-kemasyarakatannya. Ditambah lagi dengan serangkaian kebijakan Orde Baru yang mereduksi peran politik NU. Mulai dari pemaksaan fusi NU ke dalam PPP pada 1973, pengebirian peran NU sendiri dalam PPP—yang notabene ia menjadi komponen utamanya, pemaksaan monoloyalitas terhadap Golkar kepada warga NU, terutama yang ada di Departemen Agama, dan seterusnya. Puncaknya, gagasan ini mengemuka dalam Muktamar ke-26 pada 1979 di Semarang.

Pada muktamar ini, anggota muda NU memunculkan konsep yang disebut syu’un ijtima’iyyah atau kepedulian sosial sebagai wacana alternatif terhadap politik praktis. Maksudnya bahwa NU harus memberikan pelayanan sosial yang lebih kepada warganya, dari sekedar pelayanan keagamaan semata. Meskipun konsep ini kemudian ditafsirkan secara berbeda-beda, sebagian besar kelompok muda NU memahaminya dalam kerangka keadilan sosial dan pemberdayaan masyarakat ekonomi lemah.

Selain dipicu kekecewaan terhadap politik praktis yang dijalankan NU, gagasan pembaharuan ini juga muncul seiring dengan semakin banyaknya kader muda NU yang terlibat dalam LSM-LSM yang bergerak dalam isu serupa (pemberdayaan masyarakat dan keadilan sosial) pada dasawarsa 1970-an. Abdurrahman Wahid, misalnya, memulai debut intelektualnya dengan terlibat dalam proyek pengembangan masyarakat pedesaan dari LSM yang yang sangat produktif ketika itu, LP3ES (Lembaga Penelitian dan Pengembangan Ekonomi dan Sosial). Selain itu masih ada nama-nama lain, seperti Abdullah Syarwani, Said Budairi, dll.[12]

Krisis kepemimpinan yang terjadi pada awal 1980-an dalam tubuh NU membuka kesempatan kepada kelompok muda pembaharu ini untuk mengisi kekosongan kepemimpinan dan menjadikan gagasan mereka dapat diterima dalam arus besar pemikiran NU. Puncaknya, pada Muktamar ke-27 di Situbondo pada 1984, Abdurrahman Wahid yang merupakan salah satu tokoh kelompok muda ini naik menjadi Ketua Umum PBNU. Setelah NU resmi kembali ke khittah 1926 dan keluar dari gelanggang politik praktis, Wahid selalu menekankan keyakinannya bahwa NU harus memainkan peranan dalam masalah-masalah sosial ekonomi. Kalau tidak, kehadirannya niscaya tidak relevan.[13]

Perubahan dalam tubuh NU ini begitu memengaruhi PMII. Selain karena arah gerak NU yang semakin fokus kepada persoalan sosial-ekonomi-kemasyarakatan, dinamika di dalam PMII juga dipengaruhi masuknya gagasan-gagasan intelektual luar negeri yang juga radikal dan menekankan aspek keberpihakan pada masyarakat lemah dan tertindas, seperti Hassan Hanafi, Ali Asghar Engineer, dst. Dengan mengadopsi gagasan-gagasan ini, secara tak langsung mereka menghidupkan kembali tradisi Kiri-Islam dan Islam-Progresif yang sebelumnya sudah sempat hadir di Nusantara pada dasawarsa 1920-an.[14]

Tak heran jika kemudian banyak kader PMII aktif di ornop-ornop (organisasi non-pemerintah) yang getol dalam pengembangan masyarakat. Ricklefs dan Van Bruinessen menyebutkan beberapa yang terpenting di antaranya LP3ES, LKiS (Lembaga Kajian Islam dan Sosial), Lakpesdam (Lajnah Kajian dan Pengembangan Sumber Daya Alam), dan P3M (Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat. Lakpesdam adalah badan otonom resmi dalam NU yang didirikan pada mulanya untuk menerjemahkan konsep-konsep syu’un ijtima’iyyah ke dalam tataran praktek. Sementara P3M adalah organisasi yang dibentuk pada 1983 terutama karena alasan teknis sebagai penerus program pengembangan pesantren dan masyarakat dari LP3ES sebelumnya.[15]

Ulil Abshar-Abdalla, yang hari ini dikenal sebagai ikon utama Islam Liberal, bahkan mengenang betapa masa ini, ketika ia sempat aktif di PMII (bahkan mendirikan PMII komisariat LIPIA) dan di Lakpesdam, adalah masa di mana ia berada dalam “romantisme pergerakan yang berkobar-kobar, menggemari buku-buku kiri, rajin membaca literatur tentang teologi pembebasan, menyukai hal-hal yang berbau perlawanan, counter-culture, dan seterusnya”.[16] Jika merujuk pada kutipan di awal tulisan, mungkin saja contoh ini menjadi potret dari tren yang berkembang di kalangan aktivis PMII yang lebih luas ketika itu.

Selain melalui proyek pemberdayaan masyarakat secara langsung yang diinisiasi berbegai ornop tadi, upaya mengarahkan orientasi kepada syu’un ijtima’iyyah tadi juga dilakukan secara tak langsung melalui halqah-halqah (lingkar studi), terutama yang diadakan secara rutin oleh P3M, dengan Masdar F. Mas’udi (mantan pemimpin mahasiswa dan salah satu pemikir NU paling populer ketika itu) sebagai tokoh utamanya. Majelis-majelis halqah ini memusatkan perhatian pada topik yang berkaitan dengan masalah sosial-politik dan problem kemasyarakatan yang selama ini telah terabaikan oleh para ulama NU. Para pengorganisir halqah ini memang mempunyai tujuan ganda. Pertama, untuk membuat ulama semakin peka terhadap problem sosial-ekonomi. Di sisi lain, mereka juga ingin memperluas wacana fiqh yang ada, sehingga mampu mengungkapkan problem masyarakat yang sedang berkembang dan menyatakan solidaritas kepada mereka yang lemah dan tertindas sebagai sebuah keprihatinan keagamaan.[17]

Seperti sudah terlihat dari watak dan komitmennya terhadap pembelaan masyarakat lemah, halqah ini seringkali membahas masalah yang terbilang peka dan sensitif, termasuk ketika mereka memperlihatkan keberpihakan terhadap kelompok tertindas yang berhadapan dengan pemerintah. Pada Oktober 1993, misalnya, halqah ini membicarakan masalah tanah, termasuk isu pengambilalihan tanah oleh negara untuk tujuan-tujuan pembangunan dan penggusuran para penghuninya, dengan Proyek Kedung Ombo sebagai contoh kasus utamanya. Halqah ini kemudian melahirkan rumusan dan kumpulan tulisan yang diberi judul “Teologi Tanah”.[18] Sebelumnya, halqah ini juga membicarakan “Agama dan Hak Rakyat”[19] pada Mei 1993. Tentu di bawah rezim otoritarian, langkah ini cukup luar biasa, apalagi dilakukan oleh sekumpulan agamawan atau aktivis ormas keagamaan.

Namun, faktor-faktor di atas—adanya perubahan dalam tubuh IAIN, masuknya gagasan-gagasan pemikiran dari dunia Islam yang lebih luas, perubahan orientasi dan kepemimpinan dalam NU—tak akan berpengaruh besar bagi dinamika dalam PMII sendiri bila tak ada faktor kultural yang menyokongnya. Justru faktor-faktor ini yang kemudian lebih berperan penting dalam mendorong anggota PMII bergelut dengan isu-isu aktual sosial-kemasyarakatan yang ada di sekitarnya. Faktor kultural ini pun bisa bermacam-macam, mulai dari lingkungan asal, latar belakang pendidikan, pandangan hidup, dst.

Yang pertama adalah lingkungan asal. Seperti halnya kebanyakan warga NU pada umumnya, anggota PMII pada masa itu berasal dari lingkungan pedesaan (rural) yang mendapat kesempatan untuk menempuh pendidikan tinggi di kota besar karesidenan atau ibukota provinsi. Mereka menyaksikan sendiri ketimpangan pembangunan, ketidakmerataan, keterbelakangan, dan ketidakberdayaan ekonomi masyarakat desa, dst. Ketika Abdurrahman Wahid dan aktivis NU muda lainnya menggalakkan orientasi syu’un ijtima’iyyah, yang menjadi contoh dan sasaran utama mereka memang adalah warga Nahdliyyin yang masih banyak berada dalam taraf ekonomi lemah. Pun ketika program-program pemberdayaan dan pengembangan pesantren dan masyarakat banyak diadakan, kebanyakan memang diarahkan pada masyarakat sekitar pesantren yang tak sedikit masih berada dalam kemiskinan.[20]

Artinya, kader-kader yang mengenyam pendidikan tinggi ini begitu dekat dan menyaksikan sendiri kemiskinan di lingkungan mereka. Faktor ini juga kemudian yang membedakan dari kelompok muslim modernis yang sebagian besarnya merupakan kelas menengah urban. Kelompok yang kemudian sering disebut “kelas menengah santri” ini telah mengalami proses yang oleh Aswab Mahasin disebut sebagai “pemborjuisan” atau priyayisasi santri di mana muncul generasi muslim baru yang berpendidikan “sekuler”, lalu tergabung dalam lapisan kaum profesional perkotaan (eksekutif, manajer, ahli teknik, konsultan, akuntan, akademisi dst), dan kemudian mengadopsi gaya hidup ala kelas menengah. Lapisan ini kebanyakan tinggal di pemukiman kota yang bagus, dalam rumah-rumah tembok, berpenghasilan tetap, dan menikmati kehidupan yang layak. Jauh dari lingkungan yang jorok, miskin, dan terbelakang (slum area).[21] Mungkin agak stereotipikal dan meng-generalisir, tapi begitulah kenyataan sebagian besar yang ada. Tentu saja lalu muncul pengecualian-pengecualian, seperti adanya muslim modernis yang aktif dalam LSM-LSM pemberdayaan masyaraat, dan bahkan menginisiasinya, seperti Dawam Rahardjo, dst.

Kedua, dari faktor latar belakang pendidikan pesantren. Sebagian besar mahasiswa yang berasal dari latar belakang Islam-tradisionalis, sebelumnya sudah menempuh pendidikan dasar dan menengah di berbagai pesantren. Faktor ini sangat berpengaruh, baik dari segi lingkungan maupun dalam menanamkan nilai-nilai yang kelak membentuk pandangan hidup. Dari segi lingkungan, seperti sudah sempat disinggung, pesantren kebanyakan berada dalam lingkup pedesaan dan menjadi bagian dari komunitas masyarakat yang lebih besar. Pesantren-pesantren tradisionalis, pada umumnya bukanlah pesantren yang mengalienasikan diri dalam tembok-tembok tebal dan tinggi, dan memisahkan santrinya dari realitas keberadaan masyarakat sekitar dengan segala kebiasaan, perilaku, dan kehidupan sehari-hari mereka.[22]

Tak jarang, dalam berbagai contoh historis, pesantren justru memainkan peran sebagai agen transformasi sosial bagi lingkungan sekitarnya, baik dari segi pengembangan perekonomian maupun tradisi keagamaan.

Dua contoh yang sering disebut—terutama oleh para pegiat program pengembangan pesentren dan masyarakat ketika itu—adalah kasus pendirian pesantren oleh Syaikh Muhammad Arsyad al-Banjari di Martapura pada abad ke-19, di mana ia tak hanya mendirikan lembaga pendidikan, tapi juga membuka lahan pertanian dan sebuah parit panjang untuk pengairan. Lalu kasus pendirian pesantren oleh KH. Hasyim Asy’ari di Tebuireng yang ketika itu adalah wilayah yang penuh dengan perampokan, perjudian, pelacuran, lalu sedikit-demi sedikit berubah setelah adanya pesantren itu.[23]

Faktor pendidikan pesantren juga berperan besar dalam menanamkan nilai yang membentuk pandangan hidup peserta didiknya. Salah satu nilai dasar yang paling utama adalah bahwa ilmu yang mereka dapatkan harus dipergunakan sebesar-besarnya bagi kemanfaatan orang banyak. Dalam komunitas pesantren selalu ditekankan bahwa bobot kualitas ilmu seorang diukur dari kemanfaatannya, terutama bagi orang lain—bukan dari seberapa banyak tulisan yang dimuat dalam jurnal internasional, seberapa tinggi jenjang pendidikan, seberapa banyak gelar akademik, dst. Dalam konteks syu’un Ijtima’iyyah ini, kemanfaatan lalu diarahkan pada pelayanan sosial dan pemberdayaan ekonomi, terutama kepada kelompok ekonomi lemah dan masyarakat tertindas.

Pada kenyataannya, sebagian besar motif seseorang belajar di pesantren (atau orang tua yang menempatkan anaknya di pesantren) memang untuk menempuh pendidikan sebaik-baiknya agar kemudian bisa bermanfaat bagi masyarakat di lingkungan asalnya—bukan untuk mempermudah karir, memperoleh jabatan tinggi, dst.

Dengan demikian, sesungguhnya pesanren sangat potensial dalam melahirkan apa yang hari ini dikenal sebagai—meminjam istilah Antonio Gramsci—“intelektual organik”, sosok intelektual yang bukannya netral dan bebas-nilai, tetapi memihak kepada masyarakat lemah dan tertindas. Dalam lingkungan pendidikan ini, pengetahuan dan praksis adalah sesuatu yang manunggal, dan bukan terpisah. Hal ini tergambar jelas dari adagium yang cukup terkenal dari Hadratus Syaikh Hasyim Asy’ari: “santri yang baik adalah santri yang ketika pulang ke rumah masing-masing dapat menerapkan apa yang diperolehnya di pesantren”.[24] Nilai-nilai ini mungkin yang masih tertanam di kalangan alumni pesantren yang kemudian mengenyam perguruan tinggi, menjadi aktivis mahasiswa, dan turut terlibat dalam upaya pemberdayaan masyarakat.

Masa lalu sebagai refleksi
Tak jelas betul sampai kapan tradisi progresif ini tumbuh baik dalam NU maupun PMII, dan mengapa tradisi ini memudar. Yang jelas, apa yang kita saksikan hari ini dalam NU dan PMII sudah sebegitu jauhnya dari apa yang kita baca tentang tradisi progresif dalam keduanya. Jika dulu, para tokoh NU begitu peka terhadap penggusuran penduduk Kedungombo, misalnya, sekarang hampir tak ada tokoh yang peduli pada ancaman serupa yang ada di Kendeng hari ini, kecuali mungkin segelintir anak muda NU. Kasus Kendeng hanya salah satu contoh saja. Di luar itu, masalah-masalah seperti ini, konflik lahan, dan konflik agraria justru semakin banyak saat ini dibanding pada dasawarsa 1990-an ketika mengemuka kasus Kedungombo dalam halqah-halqah.

Apa yang sebelumnya dipaparkan tadi, sama sekali tak dimaksudkan untuk meromantisir sejarah PMII dan NU ketika berada dalam eranya yang paling progresif. Justru, pengungkapan sejarah itu ditujukan sebagi refleksi saat ini, ketika NU sudah semakin menanggalkan komitmennya terhadap syu’un ijtima’iyyah, keadilan sosial, dan pemberdayaan masyarakat dan justru malah membuka diri terhadap korporasi-korporasi besar yang rakus, eksploitatif, dan monopolistik. Elite-elite keduanya juga semakin terjerembab dalam hasrat permainan politik, serta memanfaatkan nama besar organisasi dan jabatan yang mereka pegang di dalamnya demi kepentingan mereka sendiri, sehingga mewakili ummat yang diwakilinya.

Saya jadi ingat, dalam salah satu wawancara pada tahun 1991, ketika Gus Dur ditanya kenapa sebagai ketua PBNU, ia tidak bergabung dengan ICMI, ia justru menjawab bahwa ia lebih ingin “mengurusi kalangan Islam kaki lima”.[25] Artinya, jabatan dalam NU (dan dalam organisasi apapun) seharusnya bukan digunakan untuk menguntungkan diri sendiri. Alih-alih, seharusnya justru untuk menyebar kemanfaatan kepada samakin banyak orang.

Tentu saja, tetap ada elemen-elemen progresif dalam NU yang masih memegang teguh komitmen terhadap syu’un ijtima’iyyah, namun jumlahnya semakin kecil hari ini. Salah satu tantangan utama mereka hari ini adalah bagaimana menjadikan gagasan mereka bisa diterima dan bahkan diadopsi dalam arus besar pemikiran NU, seperti yang terjadi di masa lalu.

Serupa dengan yang terjadi di NU, pun begitu pula yang terjadi dengan PMII. Hari ini organisasi ini seakan hanya berfungsi sebagai penyedia patronase politik bagi kader-kadernya baik ketika menjadi mahasiswa dalam politik kampus maupun ketika berkarir selepas dunia kampus. Seorang kawan menyebut perannya hari ini semata sebagai “organisasi jenjang karir berkedok pergerakan mahasiswa”. Namun, bisa dibilang, PMII adalah cerminan dari organisasi “induknya”, NU. Karenanya, perubahan orientasi dalam PMII rasanya hanya bisa terjadi ketika ada perubahan dalam tubuh NU. Apalagi ketika saat ini PMII sudah resmi kembali menjadi badan otonom dalam NU.

Bagaimanapun, cepat atau lambat, NU dan PMII harus harus meneguhkan kembali komitmennya terhadap keadilan sosial, pemerataan, dan pemberdayaan. Jika tidak, seperti yang sudah diungkapkan Gus Dur pada tahun 1980-an, keberadaan keduanya niscaya tak relevan, dan berhenti pada taraf sebagai “penjaga NKRI”, seperti retorika yang sering digaungkan selama ini.

[1] Martin van Bruinessen, NU: Tradisi, Relasi-Relasi Kuasa, Pencarian Wacana Baru (Yogyakarta: LKiS, 1994), hlm 233-234.

[2] Francois Raillon, Politik dan Ideologi Mahasiswa Indonesia: Pembentukan dan Konsolidasi Orde Baru 1966-1974 (Jakarta: LP3ES, 1985), hlm 9.

[3] Greg Fealy, Ijtihad Politik Ulama: Sejarah NU 1952-1967 (Yogyakarta: LKiS, 2003), hlm 139-140.

[4] Van Bruinessen, NU, hlm 76.

[5] A. Wahid Hasjim, “Mengapa Saja Memilih Nahdlatul Ulama”. Tulisan ini mulanya dimuat di terbitan NU, Gema Muslimin, Tahun ke 1, November 1953. Kemudian dimuat ulang dalam kumpulan tulisan dalam rangka memeringati 1 abad KH. Wahid Hasyim. Wahid Hasyim, Mengapa Saya Memilih Nahdlatul Ulama (Bandung: Mizan, 2011), hlm 68.

[6] Karel Steenbrink, Pesantren, Madrasah, Sekolah: Pendidikan Islam dalam Kurun Waktu Modern (Jakarta: LP3ES, 1986).

[7] Van Bruinessen, NU, hlm 80; Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren: Studi Pandangan Hidup Kyai dan Visinya Mengenai Masa Depan Indonesia (edisi revisi) (Jakarta: LP3ES, 2011), hlm 152.

[8] Deliar Noer, Partai Islam di Pentas Nasional: Kisah dan Analisis Perkembangan Politik Indonesia 1945-1965 (Bandung: Mizan, 2000), hlm 422-423.

[9] van Bruinessen, NU, hlm 87; Raillon, Politik dan Ideologi Mahasiswa Indonesia, hlm 7.

[10] Daniel Dhakidae, Cendekiawan dan Kekuasaan dalam Negara Orde Baru (Jkarta: Gramedia Pustaka Utama, 2003), hlm 24.

[11] M.C. Ricklefs, Mengislamkan Jawa: Sejarah Islamisasi di Jawa dan Penentangnya dari 1930 sampai Sekarang (Jakarta: Serambi, 2013), hlm 273

[12] Jajat Burhanuddin, Ulama dan Kekuasaan : Permulan Elite Muslim dalam Sejarah Indonesia (Jakarta: Mizan, 2012), hlm 390.

[13] Van Bruinessen, NU, hlm 197.

[14] Ricklefs, Mengislamkan Jawa, hlm 147; mengenai tradisi Islam-Kiri di Jawa, lihat Takashi Shiraishi, Zaman Bergerak: Radikalisme Rakyat di Jawa 1912-1926 (Jakarta: Grafiti Press, 2005)

[15] Van Bruinessen, NU, hlm 246; Ricklefs, Mengislamkan Jawa, hlm 386.

[16] Ulil Abshar Abdalla, “Memahami Pak Fahmi” dalam Lukman Saifuddin (ed), Fahmi Saifuddin, dokter NU itu.. (Jakarta: Yayasan Saifuddin Zuhri, 2002), hlm 208.

[17] Van Bruinessen, NU, hlm 224, 229.

[18] Masdar F. Mas’udi (ed), Teologi Tanah (Jakarta: P3M, 1994)

[19] Masdar F. Mas’udi (ed), Agama dan Hak Rakyat (Jakarta: P3M, 1993)

[20] Van Bruinessen, NU, hlm 244.

[21] Aswab Mahasin, “Kelas Menengah Santri” dalam Richard Tanter & Ken Young (ed), Politik Kelas Menengah Indonesia (Jakarta: LP3ES, 1993), hlm 153-155.

[22] Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren: Studi Pandangan Hidup Kyai dan Visinya Mengenai Masa Depan Indonesia (edisi revisi) (Jakarta: LP3ES, 2011), hlm 91-92.

[23] Van Bruinessen, NU, hlm 238-239

[24] Shalahuddin Wahid, “90 Tahun Jam’iyyah Nahdlatul Ulama” dalam Kompas 30/01/2016.

[25] Tempo No 38/21, edisi 16 November 1991.

 

Tinggalkan Balasan