Browse By

Menggenapi Wakaf dengan Perspektif Gender dan Kelas

Kredit gambar: www.dwiaditya.web.id

Sebuah apresiasi kritis untuk tulisan Mohamad Shohibuddin, “Wakaf Sebagai Jalan Reforma Agraria”.

Menjelang enam dekade setelah terbitnya UU Pokok Agraria No. 5/1960 dan UU No.56/1960 yang mengamanatkan Land Reform, bisa dibilang belum ada perkembangan berarti dari implementasi regulasi ini. Sempat coba didorong pelaksanaannya melalui aksi-aksi sepihak di tahun 1964-1965, undang-undang ini betul-betul di-peti es-kan dan hanya ditonjolkan konsep “Hak Menguasai Negara”-nya yang ditafsirkan secara serampangan oleh rezim pembangunanisme Orde Baru, alih-alih semangat pemerataan dan keadilan sosial yang mendasarinya.[1] Selama hampir dua dasawarsa setelah runtuhnya rezim Soeharto pun, rasanya belum ada kemajuan yang menggembirakan dalam upaya pelaksanaan land reform sebagai sebuah program.[2] Karenanya, di tengah kebuntuan ini, tawaran-tawaran alternatif dalam mendorong lebih jauh reforma agraria menjadi sangat relevan, di saat kebutuhan  untuk mengatasi dua permasalahan agraria utama di Indonesia: ketimpangan dan konflik agraria, menjadi semakin mendesak. Upaya intelektual Mohamad Shohibuddin yang mengajukan gagasan wakaf sebagai jalan reforma agraria, karenanya, patut mendapat apresiasi tinggi, bila kita tempatkan dalam konteks ini.

Tawaran Shohibuddin ini menjadi menarik dan signifikan, setidaknya karena dua hal. Pertama, Ia memberi dimensi religius pada reforma agraria yang selama ini terkesan sekuler. Dimensi religius ini juga bermakna strategis dari dua sisi. Satu, ia manjadi relevan di tengah gairah keagamaan yang tinggi, terutama di kalangan kelas menengah muslim urban, dalam beberapa tahun terakhir.[3] Dalam aksi-aksi karitatif dan filantropisnya, kalangan ini  bahkan sudah gencar mempromosikan konsep wakaf produktif di lahan-lahan pertanian, satu kenyataan yang agaknya mulai perlu mendapat perhatian serius dari para pegiat isu agraria.

Dua, dimensi religius ini rasanya cukup efektif membantah pandangan yang seringkali melekatkan reforma agraria dengan komunisme. Di masa Orde Baru, anggapan ini tertanam cukup kuat, di mana narasi yang beredar seringkali mengidentikkan land reform dengan aksi-aksi sepihak yang didorong oleh BTI (Barisan Tani Indonesia) yang terafiliasi pada PKI (Partai Kounis Indonesia). Baru di tahun 1979, seiring dengan maraknya sengketa tanah di tahun-tahun sebelumnya, pemerintah Orde Baru membuat pernyataan yang meneguhkan kembali bahwa UUPA 1960 tetap sah sebagai sumber hukum pertanahan, karena ia merupakan keputusan nasional dan bukan produk PKI.[4]

Kedua, tawaran ini menjadi signifikan karena ia meradikalisasi mekanisme wakaf, yang sebelumnya justru seringkali digunakan sebagai cara menghindari reforma agraria. Lance Castles, misalnya, menceritakan bagaimana aset pertanian satu pesantren besar tiba-tiba saja melonjak dari 25 hektar menjadi sekitar 240 hektar, setelah mendapat wakaf dari para pemilik tanah yang menghindari tanahnya terdampak undang-undang land reform di tahun 1960-an.[5]

Namun demikian, meskipun mungkin satu wacana baru di Indonesia, gagasan Shohibuddin sesungguhnya bukan hal yang sepenuhnya baru dalam konteks global. Meski tidak dibungkus konsep reforma agraria dan belum dielaborasi lebih jauh, Siraj Sirait dan Hilary Lim, misalnya, pernah mengajukan gagasan bahwa wakaf, dan dengan digabungkan dengan konsep Islam lain seperti ihya a’-mawat, bisa menjadi sarana dan mekanisme penyediaan akses tanah kepada para petani tunakisma.[6] Atau dalam praktik, mekanisme waqf ‘alal awlad juga sudah banyak digunakan di negeri-negeri Asia Selatan untuk mencegah terjadinya fragmentasi tanah dan guremisasi petani.[7]

Dengan berkaca pada konsep dan praktik yang sudah ada sebelumnya, ada beberapa hal yang perlu menjadi catatan, baik untuk mengembangkan konsep wakap sebagai jalan refroma agraria ini lebih jauh, maupun dalam praktik penerapannya.

Pertama, wakaf memang menjadi satu pranata yang sangat potensial dalam menyediakan pelayanan dan akses yang seringkali tidak dipenuhi oleh negara. Konon, sepertiga wilayah Kesultanan Ottoman terdiri dari tanah wakaf. Bahkan disebut bahwa mercusuar di Konstantinopel pun didirikan dengan sistem wakaf. Namun, meski benar seperti yang dinyatakan Shohibuddin, “peruntukan harta benda wakaf memang tidak terbatas pada tujuan ibadah dalam arti sempit semata”, tetap tak bisa dipungkiri bahwa pandangan ini masih dianut kebanyakan muslim di Indonesia dan mungkin juga di belahan Dunia Islam lain. Sebagai contoh, karena seringkali berhubungan dengan pranata seperti waris, hibah, wasiat, dan perkawinan, maka dalam pembagian tematik atas fiqh, wakaf terkadang diklasifikasikan dalam hukum keluarga (ahwal syakhsiyyah).[8] Implikasinya, alih-alih dibandang sebagai pranata yang potensial secara publik, wakaf terkadang direduksi menjadi sekadar urusan filantropi dan penataan aset keluarga. Penting untuk menggalakkan pemahaman bahwa wakaf tidak melulu soal masjid, madrasah, pondok pesantren, atau tanah pekuburan.

Sehubungan dengan poin ini, penting juga untuk memperluas pandangan legal yang melampaui batasan madzhab demi kemaslahatan. Sebab, beberapa jalur wakaf yang dirujuk oleh Shohibuddin, baik yang dikategorikan sebagai wakaf ahli maupun wakaf khairi, misalnya, sebenarnya berangkat dari tradisi madzhab Hanafi, semisal kebolehan wakif sekaligus menjadi penerima manfaat material (usufruct) dari apa yang diwakafkannya.[9] Pandangan ini mungkin tidak  cukup populer di Indonesia yang didominasi madzhab Syafi’I. Namun, upaya pengambilan keputusan hukum yang melampaui sekat madzhab ini, sepengetahuan penulis, sudah didorong dalam beberapa forum pengambil keputusan hukum beberapa organisasi masyarakat Islam, seperti forum Bahtsul Masa’il dalam NU yang sudah mengupayakannya sejak 1990-an, misalnya.[10]

Kedua, salah satu jalur perwakafan yang dirujuk oleh Shohibuddin untuk agenda reforma agraria adalah mekanisme wakaf ahli (atau yang di Asia Selatan lebih dikenal dengan istilah waqf ‘alal awlad dan terkadang juga dirujuk dengan istilah waqf dzurri) di mana “pemanfaat (beneficiary) yang berhak menerima akses tanah (hak pakai) dan berbagai manfaat lain dari pengelolaan dan pengembangan harta benda wakaf dibatasi pada sanak keluarga wakif semata”. Di Dunia Islam secara umum, mekanisme ini sebetulnya juga tidak terlalu populer. Dalam studi Yediyildiz yang di kutip Sait dan Lim, diceritakan bahwa tak lebih dari 7 persen tanah wakaf yang terklasifikasi dalam wakaf ahli ini. Namun, seperti disinggung sebelumnya, praktik ini cukup jamak terjadi di Asia Selatan[11], dengan tujuan yang hampir serupa dengan Pasal 189 Kompilasi Hukum Islam (KHI) yang disitir oleh Shohibuddin, yaitu “untuk mencegah terjadinya fragmentasi tanah pertanian karena proses pewarisan, mempertahankan kesatuan tanah pertanian itu seperti keadaannya semula, dan mengupayakan agar tanah itu dapat dimanfaatkan untuk kepentingan bersama para ahli waris yang bersangkutan”. Dari praktik, ini, setidaknya ada dua hal yang perlu dievaluasi.

Satu, di Asia Selatan yang tercatat pada Abad ke-19, meskipun manfaat material (usufruct) mungkin mengalir kepada para ahli waris dengan pembagian tertentu, namun dalam tata kelola dan produksinya, yang lebih dominan menentukan dan mengambil keputusan adalah pewaris utama laki-laki (single male successor) yang biasanya adalah anak laki laki tertua. Karenanya, penting untuk melengkapi mekanisme ini dengan perspektif gender yang lebih berkeadilan, apabila kita hendak mengembangkannya secara serius sebagai jalur reforma agraria. Sebab, bila tidak, maka berarti ia tertinggal dari UUPA 1960 yang oleh beberapa pakar dan kalangan disebut sudah “sensitif gender” dan “memperhatikan prinsip kesetaraan gender dalam pengelolaan sumber-sumber agraria”.[12]

Evaluasi lain adalah, tujuan untuk menghindari fragmentasi dan alih fungsi lahan produktif, mungkin masih berjalan efektif selama beberapa generasi. Tetapi, semakin lama, ketika jumlah penerima manfaat (beneficiaries) dari wakaf ahli ini semakin bertambah, hingga mencapai angka dimana hasil yang diterima setiap pihak menjadi tidak signifikan, maka tak jarang pengelolaan wakaf ini menjadi semakin tidak menarik bagi para pewaris, sehingga aset menjadi tidak dimanfaatkan dan beberapa akan hancur seiring waktu.[13]

Ketiga, dengan model pengelolaan secara kolektif, maka, menurut Shohibuddin, wakaf bisa mencegah terjadinya diferensiasi, karena “harta benda wakaf tidak boleh dijadikan sebagai jaminan, disita, dihibahkan, dijual, diwariskan, ditukar, ataupun dialihkan dalam bentuk pengalihan hak lainnya”. Namun, seperti ditunjukkan oleh praktik-praktik terdahulu, dalam momen tertentu wakaf justru bisa menjadi mekanisme yang dimanfaatkan kelas-kelas atas dalam stratifikasi sosial pedesaan untuk mengonsolidasikan aset kekayaannya dan keluarganya, dan untuk menghindari perpindahan kepemilikan atau penguasaan akibat kebijakan pembatasan lahan atau lainnya. Dalam kasus lain, seperti yang digambarkan Jeffrey. Schoenbloem, misalnya, pewakafan tanah juga terkadang dilakukan pemilik lahan untuk menghindari pajak atau mencari keringanan pajak di Mesir.[14]

Selain mencegah terjadinya diferensiasi kelas petani lebih jauh, yang perlu juga dipikirkan adalah, bagaimana wakaf menyikapi diferensiasi di sektor pertanian yang sudah ada, dengan relasi sosial-produksi yang eksploitatif. Semisal, bagaimana jika terjadi wakaf ahli oleh petani kaya atau tuan tanah, yang lahannya lalu digarapkan kepada petani semi-proletar atau tunakisma, baik dengan cara sakapan (sharecropping) atau dalam relasi upahan.[15] Tentu hal-hal semacam ini perlu dipikirkan antisipasinya dalam upaya lebih lanjut pengembangan wakaf dalam kerangka reforma agraria yang berupaya menata ulang struktur penguasaan agraria.

Keempat, wakaf atas benda-benda tidak bergerak seperti tanah, sumur, atau saluran irigasi perlu juga dilengkapi dengan wakaf atas benda-benda bergerak, terutama uang, atau dengan mekanisme lain, semisal zakat. Hal ini sudah disadari betul oleh Shohibuddin dalam tulisannya, tetapi saya pikir perlu ditekankan lagi di sini, mengingat dalam kapitalisme hari ini, hampir tak ada proses pertanian dari hulu sampai hilir yang tidak dimediasi oleh institusi pasar melalui alat tukar uang. Hak atas tanah tanpa akses pada sarana produksi pertanian (sarprotan) akan tidak begitu berarti. Selain itu, pengelolaan wakaf atas benda-benda bergerak dan zakat harta ini bisa menghidarkan petani dari jeratan ijon atau tengkulak. Dalam banyak kasus, petani dengan tanah yang didapat melalui skema redistribusi sekalipun bisa kehilangan haknya ketika ia terpaksa menggadaikan atau menjual tanahnya karena kebutuhan finasnsial, baik untuk produksi maupun subsistensi. Artinya, akan terjadi diferensiasi kelas petani yang sebenarnya coba dihindarkan.[16]

Terakhir, dalam karyanya yang lain, Shohibuddin telah dengan baik menggagas dan melakukan sistematisasi atas perspektif agraria kritis. Akan sangat menarik apabila tawarannya akan wakaf sebagai jalan reforma agraria ini dikaitkan dan dilengkapi dengan pembahasan bagaimana wakaf akan berhubungan dengan elemen-elemen dalam perspektif ini, semisal proses dalam relasi sosio-agraria yang mencakup penguasaan dan pemilikan sumber-sumber agraria (SSA), penggunaan dan pemanfaatan SSA, pembagian kerja dan relasi produksi di dalamnya, dan ekstraksi, distribusi, serta akumulasi surplus dari proses-proses tadi. Juga bagaimana wakaf menghadapi dan memberi tawaran atas persoalan agraria yang meliputi ketidakpastian dan ketimpangan dalam penguasaan dan pemilikan SSA, ketidakadilan dalam hubungan produksi dan distribusi surplus, dan ketidakpastian, ketimpangan, dan ketidaksesuaisan dalam alokasi ruang dan pendayaguanaan SSA.

Tentu, bukan berarti ini menjadi tugas Shohibuddin seorang sebagai pihak yang mengajukan gagasan ini. Ia menjadi tugas bagi setiap yang terpanggil untuk memberi sumbangsih gagasan alternatif dan mendorong kemajuan pelaksanaan reforma agraria sejati. Wallahu a’lam.***

[1] Menurut pakar studi agraria ternama, Saturnino ‘Jun’ Borras dkk, kasus Indonesia ini merepresentasikan satu tren di tahun 1980-an, di mana land reform tersisih dari agenda pembangunan yang dipromosikan oleh negara-negara dan lembaga internasional. Meskipun banyak negara tidak betul-betul membuat satu regulasi baru untuk membatalkan kebijakan land reform di era sebelumnya, tetapi banyak rezim sengaja membiarkannya dalam status terbengkalai (dormant status): peraturan tentang land reform masih eksis secara resmi, tetapi tidak ada upaya serius dari negara, baik secara finansial maupun administratif untuk melaksanakannya. Sebagai gantinya, kebijakan agraria yang mendorong dan pro terhadap pasar tanah menemukan ladang suburnya di era ini. Meskipun mungkin lebih tepat bila kita menyematkan keadaan ini sudah dimulai sejak paruh akhir dasawarsa 1960-an di Indonesia. Saturnino Borras, Christobal Kay, Haroon Akram-Lodhi, “Agrarian Reform and Rural Development: Historical Overview and Current Issues”. Working Paper ISS/UNDP ‘Land Policies, Poverty Reduction and Public Action’ Research Project.

[2] Beberapa literatur yang bisa dirujuk terkait tema reforma agraria dalam perjalanan Bangsa Indonesia di antaranya Gunawan Wiradi, Reforma Agraria: Perjalanan yang Belum Berakhir (KPA, Sains, dan Akatiga, 2009) dan Noer Fauzi Rachman, Land Reform dari Masa ke Masa: Perjalanan Kebijakan Pertanahan 1945-2009 (Yogyakarta: Tanah Air Beta, 2012).

[3] Tingginya semangat keagamaan di kalangan muslim kelas menengah urban ini seperti ditunjukkan dalam tulisan-tulisan dalam buku Greg Fealy dan Sally White (ed.), Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia (Singapore: ISEAS, 2008), terutama dalam Part I daN III.

[4] Wiradi, Reforma Agraria, hlm 87-88.

[5] Lance Castles, “Notes on The Islamic School at Gontor”, dalam Jurnal Indonesia, I/I, 1966.

[6] Siraj Sait dan Hilary Lim, Land, Law, and Islam: Property and Human Rights in The Muslim World (London & New York: Zed Book, 2006), hlm 170-171.

[7] Lucy Carroll, “Life Interest and Inter-Generational Transfer of Property: Avoiding The Lawa of Succession”, dalam jurnal Islamic Law and Society, 8, 2., 2001, hlm 256

[8] Sait dan Lim, Land, Law, and Islam, hlm 150.

[9] Carroll, “Life Interest”, hlm 255.

[10] Martin van Bruinessen, NU: Tradisi, Relasi-Relasi Kuasa, dan Pencarian Wacana Baru (Yogyakarta: LKiS, 1994), hlm 214.

[11] Sait dan Lim, Land, Law, and Islam, hlm 155.

[12] Seperti yang dinyatakan, misalnya, dalam “Pernyataan Sikap Solidaritas Perempuan: Kembalikan Kedaulatan Perempuan, Wujudkan Keadilan Agraria” dalam rangke Memperingati Hari Tani 2015.

[13] Carroll, “Life Interest”, hlm 261

[14] Jeffrey Schoenbloem, “The Role of Legal Doctrine in the Decline of the Islamic Waqf: A Comparison with the Trust”, Vanderbilt Journal of Transnational Law, 32, October 1999.

[15] Pengkelasan ini coba mengikuti kategori yang disusun oleh V. I. Lenin. Haroon Akram Lodhi dan Christobal Kay, “Surveying the agrarian question (part 1): unearthing foundations, exploring Diversity” dalam Journal of Peasant Studies, Vol. 37, No. 1, Januari 2010.

[16] Cerita semacam ini nampak, misalnya dalam tulisan-tulisan dalam Laksmi Adriani Savitri, Mohamad Shohibuddin, Surya Saluang (ed.), Memahami dan Menemukan Jalan Keluar dari Problem Agraria & Krisis Sosial-Ekologi (Yogyakarta: Sains & STPN Press, 2009).

Print Friendly, PDF & Email

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *