Browse By

Menuju Ko-Resistensi Anti-Kapitalis atau Bagaimana Seorang Materialis Vulgar Membaca Keberagamaan Kontemporer

Para perempuan di kota Suruc, Turki, merayakan kemenangan pasukan revolusi di Rojava. (Sumber: www.occupy.com)

Pengantar (atas Kebisingan)
Pengalaman keberagamaan adalah satu topik kajian yang tidak habis-habisnya dibahas. Suatu topik yang terus dibahas oleh para teolog, filsuf, ilmuwan, serta pemuka dan penganut agama itu sendiri. Pasca hiruk pikuk Pilkada Jakarta kemarin, yang panjang, melelahkan, dan menjengkelkan itu, yang mengikutsertakan banyak aktor, mulai dari elit dan kaum miskin kota hingga produsen hoax, “operator” lapangan, hingga apparatchik intelektual kardus – baik dalam versi “pseudo-progresif” maupun “religius-karbitan” – topik ini menjadi (kembali) relevan untuk dibahas.

Tetapi, dalam menonton drama pilkada itu, saya tidak menggunakan kacamata sebagai seorang dramaturg yang berpartisipasi dalam proses produksi lakon tersebut. Alih-alih, saya melihatnya sebagai seorang penonton kelas teri yang terpaksa harus mengumpat dan melempar kacang dan apapun yang ada di tangan saya atas suatu pertunjukkan yang bapuk. Secara kebetulan, si penonton ini juga adalah seorang peneliti sosial dan pegiat di Gerakan Rakyat – sebuah pengakuan, sebuah gestur fenomenologis katakanlah, atas bias-bias yang mewarnai pandangan dan analisisnya tentangan pengalaman keberagamaan wabil khusus keberagamaan Islam kontemporer di Indonesia dan materialitas yang membentuk dan menyertainya (yang secara vulgar akan saya tarik ke gestur materialis dalam paragraf-paragraf selanjutnya).

Di sini, saya tidak akan panjang lebar membahas fenomenologi agama dan kritik atasnya. Bahkan, sesungguhnya pemaparan singkat memang bukan uraian tentang itu. Dimensi “fenomenologis” dari makalah ini lebih ke pembahasan mengenai pengalaman keseharian umat beragama di Indonesia, lebih spesifiknya keberagamaan umat Islam Indonesia (everyday, lived religious experience) yang merupakan bagian dari realitas yang dihidupinya, yang menubuh dalam suatu kondisi material tertentu dan implikasinya bagi konstelasi politik kita saat ini. Untuk itulah, saya akan mengajukan kritik atas pembacaan yang ada sekarang sekaligus tawaran kerangka materialis dalam melihat fenomena tersebut.

Pertama, Kritik Metodologis dan Teoretik
Kajian fenomenologi agama berfokus kepada pengalaman keagamaan dari para penganutnya. Alih-alih berfokus kepada teks keagamaan per se dan narasi-narasi yang berasal dari ritual dan liturgi keagamaan, fenomenologi agama mencoba mengeksplor agama sebagaimana dihayati oleh para pemeluknya. Titik pijak ini saya rasa penting, akan tetapi tidak cukup, karena beberapa alasan.

Yang pertama adalah persoalan metodologis. Dalam proses operasionalisasi konsepnya terutama dalam riset-riset sosial tentang agama, apa yang disebut sebagai “pengalaman keberagamaan” menyangkut banyak dimensi yang saling berkelitkelindan. Dalam hal ini, anjuran David Laitin (1978) untuk membedakan unit analisa dalam mengkaji agama sebagai fakta sosial – entah secara tekstual, kontekstual, atau historis-sosiologis – menjadi penting dan berguna. Secara spesifik, Laitin membedakan antara 1) doktrin-doktrin keagamaan, 2) praktik-praktik sosiologis yang sarat makna yang timbul dari interaksi antara doktrin dan konteks atau asal-usul sosial dari doktrin tersebut terutama di masa-masa awal lahirnya suatu tradisi agama, dan 3) praktik keagamaan umat beragama di mana agama berinteraksi dengan berbagai konteks lokal (sosio-kultural, politik, dan ekonomi) (hlm. 572). Apabila kita ingin secara serius mengamali preskripsi riset fenomenologis yang menekankan pada pentingnya agama, termasuk teks, doktrin, dan segala macam turunannya, maka poin kedua dan ketiga menjadi penting untuk dianalisa secara mendalam.

Dalam hal ini, menjadi penting untuk melihat pendekatan yang dilakukan oleh seorang materialis Jerman: Friedrich Engels. Engels bukanlah seseorang yang kita asosiasikan dengan fenomenologi. Namun, sebagai materialis, sejauh dia mencoba memahami perilaku keberagamaan kekuatan-kekuatan sosial yang ada dalam masyarakat, maka dapat dikatakan bahwa analisisnya menyentuh dimensi-dimensi fenomenologis, dimensi-dimensi yang dialami oleh manusia sebagai subyek yang hidup dalam suatu konteks masyarakat tertentu – masyarakat kelas. Dalam The Peasant War in Germany (Engels, 1927), Engels misalnya membahas profil sosiologis dari kekuatan-kekuatan sosial (baca: kelas) yang bertikai dalam konflik tersebut, mulai aristokrasi, para agamawan atau klergi, oposisi kelas menengah (yang disebutnya sebagai prekursor liberal modern), dan tentu saja kaum petani (hlm. 37-49). Bagi Engels, Perang Petani Jerman bukanlah sekedar konflik interpretasi (terdengar familiar?) atas Lutheranisme semata, yang, karena berjangkar kepada materialitas masyarakat kelas di mana konflik itu berlangsung, mau tidak mau berkaitan dengan pertarungan kelas yang turut mempengaruhinya. Ini dapat dilihat misalnya dalam The Twelve Articles of the Peasants yang dilampirkan oleh Engels di bagian akhir bukunya yang sebagian besar berisikan tuntutan-tuntutan yang berkaitan dengan “basis material” dari kaum petani itu sendiri. [1] Dalam konteks yang lebih dekat, kita juga dapat melihat bagaimana persoalan ancaman perdagangan global dan naiknya pajak terhadap ekonomi pertanian berbasis subsistensi mendorong para petani pengikut Tarekat Syattariyah untuk melakukan Pemberontakan Anti-Pajak melawan pemerintah kolonial Belanda di tahun 1908 (Young, 1994).

Persoalan metodologis ini juga berkaitan dengan persoalan kedua, yaitu tren dalam studi-studi keagamaan kontemporer. Secara serampangan, setidaknya dalam studi Islam di Indonesia, ada sejumlah tren agenda riset arus utama, yaitu: 1) penekanan pada gugusan pengalaman-pengalaman keberagamaan individual dan kolektif, 2) penekanan pada pengaruh doktrin keagamaan dan segala rupa-rupanya kepada umat beragama atau suatu masyarakat (ide, gagasan, atau dalam bahasa yang lebih problematis-memualkan, political culture), atau 3) ketika mencoba membuat perhitungan untuk memproblematisir persoalan aspek ideasional dan eksperiensial agama dengan “Kenyataan di Luar Sana”, terjebak dalam narasi-narasi alarmis, atau lebih buruk, security-oriented (yang sialnya juga menghinggapi para aktivis gerakan sosial ketika berbicara soal relasi agama dan politik di Indonesia).

Tren-tren ini, dalam amatan saya, pada satu titik akhirnya menjadi semacam ortodoksi. Persoalan, ortodoksi ini bukan tanpa masalah. Tren pertama rawan membawa kita terjatuh kepada kumpulan narasi-narasi yang bukan hanya ateoretik tetapi juga solipsistik. Tren kedua menyesatkan kita kepada penekanan yang berlebihan atas aspek ideasional dalam melihat agama. Bahkan, saya berani berpendapat, studi Islam Indonesia kontemporer diwarnai oleh overdosis dimensi ideasional ini yang menjelaskan mengapa kajian tersebut mentok secara keilmuan. Tren ketiga lebih berbahaya lagi – pada akhirnya ia membawa kita kepada ekspresi politik etatis, bapakis, kuasi-otoriter ala-ala borjuis kecil, yang mensyaratkan, baik langsung maupun tidak langsung, baik dalam ekspresinya yang legal-elektoral-prosedural maupun vulgar, pemenuhan agenda-agenda “liberal-demokratik” (inklusi, toleransi, pluralisme, kebhinnekaan, you name it) kepada Negara/Kedaulatan/Tatanan ekonomi-politik yang ada. Ini tentu saja problematis.[2]

Karena persoalan-persoalan inilah, kerangka fenomenologi agama buat saya tidak serta merta menjadi kerangka yang bebas masalah dan siap pakai. Tanpa bantuan perangkat analitis yang tepat, ia rawan terjatuh kepada sejumlah variasi kesesatan berpikir: esensialisme, solipsisme, empirisisme naif, overdosis idealisme, pandangan statik dalam melihat sejarah dan agensi manusia sebagai aktor sosial, dan kesalahan penarikan klaim kausalitas. Sejumlah ortodoksi dalam kajian Islam Indonesia seperti dikotomi “moderat vs. konservatif/fundamentalis”, pandangan-pandangan presentis-alarmis atas persinggungan politik dan agama, pembacaan ultra-ideasional nan idealis atas fenomena keberagamaan yang ada, serta keabaian atas kenyatan struktural yang turut mempengaruhi pola keberagamaan masyarakat (misalnya: dinamika ekonomi-politik, konfigurasi kelas, dan hubungan negara-masyarakat), atau dengan kata lain dinamika pada ranah material, hanyalah simptomatik dari persoalan akut yang diidap oleh ortodoksi-ortodoksi teoretik yang ada selama ini. [3]

Selanjutnya, Analisis Materialis atas Fenomena Keberagamaan Kontemporer
Tawaran saya sederhana: untuk memahami fenomena keberagamaan kontemporer di Indonesia terutama dinamika Islam Politik dewasa ini, kita memerlukan analisis yang lebih materialis. Dari Tran Duc Thao (1986, lihat juga ulasan Silvia Federici, 1970, hlm. 104-117), kita tahu bahwa realitas di luar sana tidak serta merta dapat diakses secara kognitif dan terberi oleh kesadaran kita, melainkan memerlukan perantaran kerja (labor) yang hanya mungkin hadir dalam realitas objektif masyarakat kelas yang turut mengkonstitusi dan membentuk subjek. [4] Realitas di luar sana, realitas masyarakat kapitalis, menjadi “terakses” oleh manusia melalui aktivitas kerja yang terhubung dalam suatu relasi kerja – entah dalam pabrik, sawah-sawah dan perkebunan, maupun sektor-sektor kerja baru dan informal di daerah perkotaan. Aktivitas dan relasi kerja memang bukan satu-satunya relasi dalam tatanan masyarakat kapitalis, tapi ia erat kaitannya dan turut mengkonstitusi aktivitas-aktivitas dan relasi-relasi sosial yang lain. Akibatnya memang, realitas masyarakat kapitalis – dengan kata lain, realitas di mana penghisapan atas nilai lebih dari hasil kerja kelas yang tersubordinasi terjadi – seringkali terkaburkan. Praktek dan ekspresi keberagamaan juga tidak lepas dari persoalan ini.

Sebagai contoh – lagi-lagi yang rada vulgar, karena mengambil contoh kerja dalam pabrik – Michael Burawoy (1979) membahas bagaimana buruh memahami realitas Kapitalisme Fordis dalam aktivitas kerjanya di assembly line. Tetapi, karakter eksploitatif (baca: perampasan nilai lebih dari hasil kerja buruh) tersebut tersamarkan ketika buruh, mau tidak mau, demi insentif subsistensi (kerja untuk makan), moneter (kerja untuk nambah-nambah), maupun harga diri (kerja sebagai aktualisasi kemampuan analitis dan motorik sekaligus killing time agar tidak terlalu merasa penat dan bosan ketika ngeburuh), terpaksa harus berpartisipasi dalam proses produksi pabrik yang mirip dengan main game (ambil bahan baku secara cekatan, diproses, sembari melobi para quality checker serta pihak manajemen agar standarnya tidak terlalu ketat, melakukan koordinasi dan konsensus senyap antar sesama agar bisa memenuhi target produksi tanpa badan harus terlalu merasa letih, dan lain sebagainya). Dalam proses ini “afirmasi” atas keberadaan sistem yang ada (consent) maupun Ideologi (yang terhubung dengan segala jenis pranata sosial baik di dalam maupun di luar pabrik) mengondisikan subjek, dalam hal ini pekerja, untuk mereproduksi tatanan yang ada dengan cara mengaburkan natur eksploitasi dalam kapitalisme.

Contoh di atas hanyalah sekedar ilustrasi. Dengan konteks (ekonomi/produksi) yang berbeda, buruh dapat diganti dengan petani, buruh tani, pekerja urban, pekerja outsourcing, kaum miskin kota, perempuan, dan lain sebagainya. Dalam konteks penindasan struktural tersebut, ruang-ruang sosial-keagamaan dapat menjadi ruang di mana realitas penindasan dapat dilupakan sementara/dininabobokan/dianggap normal atau diresapi, dipahami, dan dijadikan titik pijak untuk suatu proyeksi politik emansipatoris radikal yang diilhami oleh elan perlawanan (lagi-lagi lihat contoh kasus Perang Tani di Jerman, untuk elaborasi poin ini lihat pemaparan Wolf, 1987). Studi klasik Vedi Hadiz (1997) tentang perkembangan gerakan buruh di masa Orde Baru misalnya menunjukkan bagaimana ruang-ruang religius seperti mushalla dan ruang pengajian tetap menjadi ruang yang penting bagi para buruh (hingga sekarang!).

Fenomena yang sama juga dapat diamati di dalam konteks urban kontemporer. Di tengah-tengah penetrasi kapitalisme-neoliberal dalam moda pembangunan perkotaan, maka ruang-ruang religius menjadi ruang sosialisasi dan tempat ekspresi aspirasi-aspirasi spiritual dan “keduniawian” lainnya, mulai dari politik, ekonomi, sosial, dan lain sebagainya. Mulai dari sufisme urban, pelatihan-pelatihan motivasional religius, sesi-sesi diskusi, hingga partisipasi dalam ormas-ormas etno-religius vigilantis dan majelis-majelis dzikir. Secara historis di Asia Tenggara, proyeksi politik agama bernuansa lintas kelas – jikalau bukan populis – di konteks urban punya kekuatan politik yang cukup signifikan jikalau bukan menentukan di momen-momen tertentu, misalnya ketika solidifikasi kekuatan oposisi dan perubahan rezim politik (Slater, 2010, hlm. 197-198). Apalagi, di kota-kota besar seperti Jakarta misalnya, kerentanan kota (urban precariousness) merupakan ciri inheren dari politik pembangunan kota yang imbasnya paling terasa bagi kalangan kaum miskin kota (Jellinek, 1991). Hanya dengan memahami konteks struktural inilah kita bisa memahami mobilisasi Islam Politik terkini secara lebih holistik.

Menyoal Mobilisasi Islam Politik di Indonesia
Untuk menerapkan cara baca materialis atau ekonomi-politik dalam memahami dinamika Islam Politik terkini baik dalam konteks Pilkada Jakarta maupun dalam konteks yang lebih luas sekaligus juga persoalan hubungan antar umat beragama di Indonesia, ada sejumlah hal yang sekiranya perlu kita perhatikan. Dalam hal ini, saya sedikit banyak berpegang kepada pemaparan ekstensif Vedi Hadiz (2016) dalam karya terbarunya Islamic Populism in Indonesia and the Middle East untuk membaca fenomena pasang surutnya apa yang disebut sebagai Populisme Islam dan implikasinya bagi hubungan antar umat beragama dan ranah sosial-politik lainnya yang lebih luas. Di sini, saya tidak akan mengulangi kembali trajektori Islam Politik di Indonesia dan implikasinya, yang sudah banyak di bahas di karya-karya lain. Demi mempersingkat dan mempermudah penjelasan, saya hanya akan menyampaikan pokok-pokok analisis materialis [5] atas Islam Politik dalam 10 poin berikut:

  1. Ortodoksi aliran institusionalis dan kulturalis-ideasional dalam kajian sosial atas agama tidak memberikan jawaban yang memuaskan atas dinamika dan trajektori Islam Politik atau persoalan problematika agama dan politik yang lebih luas.
  2. Memahami trajektori Islam Politik memerlukan sensitivitas bukan hanya atas dimensi ideasional, tetapi juga pertautan ide-ide dan kelompok-kelompok keagamaan dengan perubahan struktural yang lebih luas terutama 1) perkembangan dan kontradiksi dalam kapitalisme serta 2) kontur dan evolusi hubungan agama dan masyarakat (state-society relations).
  3. Sejumlah konjungtur politik-historis yang menentukan trajektori Islam Politik antara lain adalah fase perjuangan anti-kolonial dan pembentukan negara pasca-kolonial, perkembangan Kapitalisme Indonesia di masa Orde Baru dalam konteks Perang Dingin, dan fase “perkawinan” demokrasi elektoral dengan neoliberalisme.
  4. Apa yang nampak di permukaan sebagai konflik bernuansa sektarian dengan segala rupa-rupanya sesungguhnya erat kaitannya dan berkelitkelindan dengan pertarungan antara kekuatan-kekuatan sosial (lagi-lagi, baca: kelas) dan pertarungan atas sumber daya ekonomi dan kekuasaan negara.
  5. Di tengah himpitan kapitalisme dan absennya kekuatan progresif maupun reformis yang memiliki basis sosial yang kuat, maka sentimen politik sektarian acap kali beresonansi dengan material massa (sebagai contoh lihat misalnya pemaparan Chris Harman (1994). [6]
  6. Salah satu bentuk proyeksi politik yang muncul yang bernafaskan tendensi Islam – atau agama apapun itu – adalah Populisme Islam, yaitu aliansi lintas-kelas atas nama Ummat vs. elit sebagai respon dari kontradiksi dalam pembangunan (kapitalisme). Salah satu faktor utama kesuksesan Populisme Islam adalah sejauh mana aliansi lintas-kelas tersebut dapat disolidifikasi dan menggabungkan elemen-elemen dari kelas bawah, kelas menengah, dan borjuasi besar, terutama dalam konteks partisipasi elektoral. Tendensi stratak Islam Politik atau Populisme Islam dapat bergerak seperti pendulum, terombang-ambing antara perjuangan bersenjata atau jalur insureksionis (ingat DI/TII di konteks kita dan Ikhwanul Muslimin di Timur Tengah?) dan jalur elektoral (sebagaimana dapat dilihat dari partisipasi partai-partai Islamis di berbagai negara).
  7. Dalam konteks Pilkada Jakarta, atau apabila kita menarik sedikit lebih jauh ke belakang, apa yang terjadi adalah pertarungan antara faksi-faksi oligarki untuk merebut Jakarta sebagai situs utama sirkulasi kapital di Indonesia. Dalam menghadapi faksi oligarki developmentalis, maka faksi-faksi oligarki yang lain mengambil momen manuver politik sektarian yang beresonansi dengan aspirasi kelas informal urban precariat yang menjadi korban dari kebijakan developmentalis with steroid a la the Jakarta establishment [7] yang berujung kepada seri mobilisasi jalanan Aksi Bela Islam. Tatkala jalur elektoral mentok dalam mendorong penerapan agenda-agenda Islamis, maka jalur mobilisasi jalananlah yang diambil. Tentu saja, kita tidak boleh naif di sini: ada agenda-agenda elit dan anti-demokratik lainnya yang dengan mudahnya justru digunakan oleh elit yang mengambil momen dan sedikit banyak juga berpartisipasi dalam aksi tersebut. Dengan kata lain, tanpa bermaksud mengecilkan persoalan material dan ekspresi kerentanan kaum miskin kota, oligarki dapat dan telah berhasil mengapropiasi dan meredam dampak dari aksi tersebut.
  8.  Sejauh ini, setidaknya dalam interaksi saya dengan kalangan gerakan sosial di Jakarta, terdapat dua kecenderungan dalam menakar kekuatan dan dampak mobilisasi Islam Politik: antara overestimasi alarmis atas imbas dari mobilisasi tersebut atau kecenderungan untuk menyepelekannya. Diperlukan pembacaan yang lebih materialis untuk menghindari dua kecenderungan simplistis tersebut, yang bisa didapat dengan setidaknya mengajukan dua pertanyaan kunci: 1) pertama, sejauh mana mobilisasi Aksi Bela Islam dapat menjadi basis formasi aliansi populis lintas-kelas dengan tendensi Islamis yang solid dan 2) kedua, sejauh mana mobilisasi dan/atau aliansi tersebut dapat digunakan untuk meraih akses ke borjuasi besar atau menjadi basis bagi formasi borjuasi besar (Muslim) itu sendiri.
  9. Fenomena ini bukanlah fenomena khas Islam. Dari studi-studi mengenai partai-partai dan gerakan-gerakan Kristen Demokrat di Eropa Barat (Kalyvas, 1996) dan Nasionalisme Hindu di India (Thachil, 2011), kita tahu bahwa para populis religius, terlepas dari perbedaan konteks mereka, sesungguhnya memiliki banyak kesamaan strategi: penekanan pada aliansi lintas-kelas, pengembangan institusi-institusi masyarakat sipil yang menandingi ruang negara dan memiliki kemampuan penyediaan berbagai layanan  kepada konstituennya, penggunaan retorika religius di hadapan massa, dan di era kontemporer, penyesuaian atas kebijakan-kebijakan neoliberal dan pro-pasar lainnya. Secara metodologis, studi komparatif yang membahas perbedaan trajektori antara partai-partai agama dengan latar belakang yang berbeda – FIS di Aljazair dan Kristen Demokrat di Belgia misalnya – juga sudah dilakukan (Kalyvas, 2000). Perhitungan intelektual untuk lebih menseriusi aspek-aspek yang lebih material atau setidaknya non-ideasional, seperti bentuk institusi, konteks politik, dan dinamika ekonomi-politik yang lebih luas juga telah dilakukan untuk sejumlah kasus gerakan Islam (Wiktorowicz, 2004). Ini bukan berarti lantas pendekatan serupa sama sekali absen dalam studi Islam. Robert Hefner, yang terkenal dengan studi tenarnya tentang Civil Islam (2000) yang mengedepankan argumen Tocquevillean-kulturalis dalam melihat Islam Indonesia, dalam beberapa kesempatan juga pernah menyajikan argumen yang cukup strukturalis jikalau bukan materialis (2010). [8]
  10.  Terakhir, kita juga perlu melihat konteks perkembangan politik pembangunan kota karena ada hubungan yang erat antara urban precariousness dengan perkembangan aspirasi politik dan praktek keberagamaan warga. Ini menjadi semakin penting apalagi ketika ada konvergensi model pembangunan kota-kota besar dengan kota-kota provinsi di Indonesia.

Pembacaan ini sesungguhnya tidak betul-betul baru. Sejumlah sarjana ahli Islam Politik di Timur Tengah, Afrika Utara, dan Turki seperti Maxime Rodinson, Fred Halliday, dan Cihan Tugal telah lama menerapkan analisis materialis dalam karya-karya mereka. Tetapi memang, di tengah kejumudan berbagai kajian tentang Islam, studi agama, dan pertautan agama dan politik di Indonesia, pendekatan ini, setidaknya bagi saya, memberikan pembacaan yang segar, lebih menyeluruh, dan dapat menuntun kita untuk merumuskan preskripsi politik (progresif) yang lebih tepat kedepannya. Bahkan, saya dan sejumlah rekan akhirnya mencoba membuat “perhitungan materialis” atas konstelasi politik di seputar Pilkada Jakarta dalam satu edisi buku bunga rampai yang dieditori oleh Dede Mulyanto dan Coen Pontoh (2017), [9] suatu langkah yang sesungguhnya tidak begitu spesial, namun menjadi penting untuk mendobrak kejumudan ortodoksi yang ada.

Penutup (atau Lebih Tepatnya, Suatu Pengantar Lanjutan): Menuju Ko-resistensi Anti-Kapitalis
Berbagai macam rupa analisis borjuis setengah matang atas fenomena keberagamaan kontemporer, mulai dari beberapa varian fenomenologi hingga racauan liberal di media sosial, menjadi lakon drama yang terlampau sering dimainkan dan membuat penontonnya menjadi begah dan muak. Ketika keseluruhan pengalaman manusia – termasuk pengalaman beragama – diringkus ke dalam ranah privat, ketika refleksivitas dianggap terberi serta valid dan absah pada dirinya sendiri dan karenanya menjadi fetisisme intelektual baru, ketika jargon-jargon seperti “keberagaman,” “toleransi,” “pluralisme,” dan “kebhinnekaan” menjadi “Setelan Ideologis” baru yang membuat penganutnya seperti mabuk kecubung atau ngelem dan dapat menjadi strange bedfellows dengan retorika rezim seperti “saya Pancasila” dan “NKRI harga mati” maka terang sudah batasan-batasan dari analisis seperti ini serta pijakan teoretiknya.

Rupa-rupa pembacaan dan preskripsi liberal seperti inklusi, toleransi, dan perayaan keberagaman yang abai kepada konteks struktural dan persoalan-persoalan material umat beragama – persoalan-persoalan material massa rakyat – tidak akan menjawab persoalan keberagamaan kontemporer di Indonesia. Tak heran apabila Ian Wilson (2017) menyebutnya sebagai The Poverty of Elite Pluralism. Karena, pada akhirnya, agenda inklusi dan toleransi yang dipromosikan adalah inklusi dan toleransi kepada kediktatoran pasar dan keberagamaan dirayakan sejauh ia tidak mengusik antagonisme tersembunyi yang menjadi dasar dari masyarakat kelas. Jangan salah, saya tidak sedang mendorong sektarianisme atau apa yang disebut sebagai ekspresi politik Islamis “radikal” di sini (sebuah istilah yang sesungguhnya bermasalah!). Jauh dari radikal, ekspresi politik SARA yang sektarian malah justru mengaburkan massa dari akar permasalahan dan antagonisme yang sesungguhnya dan mencabut massa dari konteks sosialnya dengan membawanya ke preskripsi jalan pintas yang rawan dihinggapi oleh virus seperti rasisme dan agenda-agenda elit. Tugas kita, dengan demikian, adalah menghapus lingkaran setan ini.

Untuk itu, alih-alih ko-eksistensi, tawaran yang seharusnya kita seriusi adalah ko-resistensi. Istilah tersebut, yang saya pinjam dari gerakan sosial Boycott, Divestment, and Sanction (BDS) melawan rezim apartheid Israel, berarti adalah kesadaran bersama dan solidaritas dari berbagai umat beragama untuk mengakui kontradiksi pokok, antagonisme yang determinan dari realitas objektif yang kita hadapi sekarang dan membangun solidaritas bersama antar kelompok untuk mengatasi dan melampaui kontradiksi tersebut. Ketika kenyataan material kita – apa yang bisa kita sebut sebagai rezim kapitalis-neoliberal global – telah jelas dinampakkan di hadapan kita – meningkatnya kesenjangan sosio-ekonomi, maraknya union busting dan perampasan tanah, naiknya kecenderungan police state dan militerisme, timbulnya sektarianisme di tengah absennya kekuatan politik alternatif – maka sesungguhnya tidak ada pilihan bagi kaum agamawan dan umat beragama selain merekognisi kenyataan ketertindasan tersebut dan melakukan perlawanan terhadapnya.

Ko-resistensi anti-kapitalis, menurut hemat saya, dapat menjadi pijakan baru hubungan antar umat beragama di Indonesia, terutama antara Islam dan Kristen, sebuah hubungan yang tidak selalu mudah. Karena itu, perlu dengan lantang kita katakan: Setiap hari adalah Asyura, setiap hari adalah perlawanan menghadapi Imperium Romawi! Setiap Muslim adalah sahabat yang diburu di periode dakwah Mekkah. Setiap Kristen adalah orang percaya yang dipersekusi di banyak tempat. Setiap kita memiliki potensi menjadi subyek revolusioner baru, yang lakunya telah dicontohkan oleh figur-figur seperti Bilal dan para Kristen perdana. Di masjid-masjid dan mushalla-mushalla kampung serta gereja-gereja di pelosok kita temukan para jamaah yang percaya bahwa doa adalah senjata untuk menghadapi realitas keseharian yang eksploitatif. Kita temukan pertemuan antara yang spiritual-transedental dengan yang material. Oleh karena itu, garis politik kita bukanlah berdasarkan kepada sektarianisme maupun agenda-agenda borjuistik, melainkan, antara politik progresif dan reaksioner.

Analisis materialis, saya pikir, menawarkan kebaruan dan dapat membantu kita untuk membaca realitas dan merumuskan langkah politik ke depan. Sebagaimana kata Brecht, “don’t start with the good old things but the bad new ones!

***

[Artikel ini merupakan makalah pemantik diskusi untuk Diskusi Rabuan Gereja Komunitas Anugerah-Reformed Baptist Salemba (GKA) bertajuk “Fenomenologi Agama: Mengintip Kebersamaan Islam-Kristen di Indonesia” pada 14 Juni 2017]

Catatan Kaki

[1] Pertanggungjawaban intelektual dan elaborasi yang lebih detail atas argumen ini telah saya tulis dalam satu bab buku yang bertajuk “Engels dan Historiografi Popular: Sumbangsih Perang Tani di Jerman terhadap Historiografi Marxis” dalam buku bunga rampai Dibalik Marx: Sosok dan Pemikiran Friedrich Engels (2015).

[2] Untuk pertanggungjawaban intelektual atas klaim ini, lihat artikel saya yang bertajuk “Recent Studies on Indonesian Islam: A Sign of Intellectual Exhaustion?” di jurnal Indonesia (2015, Vol. 100, pp. 105-116).

[3] Termasuk, tentu saja, ortodoksi ateoretik ala kajian Islamic Studies di kampus-kampus tanah air, tendensi eklektik dalam berteori (atau lebih tepatnya kebingungan teoretik) dalam tradisi pendidikan tinggi Indonesia, dan ortodoksi liberal yang sempat marak di sejumlah komunitas-komunitas epistemik di ibukota dan kota-kota besar lainnya. Mungkin, sudah saatnya dengan berani kita katakan bahwa ortodoksi-ortodoksi ini sudah passé.
[4] Untuk pembahasan mengenai kritik Tran Duc Thao atas fenomenologi dalam Bahasa Indonesia, lihat pemaparan Martin Suryajaya (2012).

[5] Tentunya, analisis materialis ini adalah materialisme sebagaimana diterapkan dalam dan dipakai oleh disiplin-disiplin ilmu sosial, terutama kajian Comparative Politics, sebuah genre analisis materialis yang tentunya memilki batasan-batasannya tersendiri.

[6] Versi bahasa Indonesia dari pemaparan Chris Harman, yang diterjemahkan oleh Kawan Fathimah Fildzah Izzati, akan segera diterbitkan dalam bentuk buku saku oleh IndoProgress.

[7] Berdasarkan pemaparan Ian Wilson (2016), data Lembaga Bantuan Hukum Jakarta (LBH Jakarta) menunjukkan bahwa setidaknya 16.000 keluarga kaum miskin kota dan kelas pekerja telah tergusur dari tempat tinggal dan daerah huniannya, dan hanya 30 persen dari rumah tangga tersebut yang mendapatkan akomodasi alternatif sebagai ekses dari kebijakan penggusuran rezim developmentalis Pemerintah Kota Jakarta.

[8] Anehnya, Hefner sang Tocquevillean seakan tidak pernah “berdialog” atau “berkonfrontasi” dengan Hefner sang strukturalis – seakan-akan ada dua kecenderungan teoretik yang berbeda dan terpisah dalam dirinya.

[9] Saya bersama Kawan Fildzah juga menyumbang satu tulisan di buku ini dengan judul “Aksi Massa dalam Perspektif Islam Progresif.”

Referensi
Burawoy, M., 1979. Manufacturing Consent: Changes in the Labor Process under Monopoly Capitalism. Chicago and London: The University of Chicago Press.
Engels, F., 1927. The Peasant War in Germany. London: George Allen and Unwin, Ltd.

Federici, S., 1970. Viet Cong Philosophy: Tran Duc Thao. Telos, Volume 6, pp. 104-117.

Hadiz, V. R., 1997. Workers and the State in New Order Indonesia. London and New York: Routledge.

Hadiz, V. R., 2016. Islamic Populism in Indonesia and the Middle East. Cambridge: Cambridge University Press.

Harman, C., 1994. The Prophet and the Proletariat. [Online]
Tersedia di: https://www.marxists.org/archive/harman/1994/xx/islam.htm
[Diakses 13 Juni 2017].

Hefner, R. W., 2000. Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia. Princeton: Princeton University Press.

Hefner, R. W., 2010. Religious Resurgence in Contemporary Asia: Southeast Asian Perspectives on Capitalism, the State, and the New Piety. Journal of Asian Studies, 69(4), pp. 1031-1047.

Jellinek, L., 1991. The Wheel of Fortune: The History of a Poor Community in Jakarta. Sydney: Allen and Unwin.

Kalyvas, S. N., 1996. The Rise of Christian Democracy in Europe. Ithaca and London: Cornell University Press.

Kalyvas, S. N., 2000. Commitment Problems in Emerging Democracies: The Case of Religious Parties. Comparative Politics, 32(4), pp. 379-398.

Laitin, D., 1978. Religion, Political Culture, and the Weberian Tradition. World Politics, 30(4), pp. 563-592.

Mulyanto, D. & Pontoh, C. H. ed., 2017. Bela Islam atau Bela Oligarki? Pertalian Agama, Politik, dan Kapitalisme di Indonesia. Jakarta: IndoProgress dan Islam Bergerak.

Slater, D., 2010. Ordering Power: Contentious Politics and Authoritarian Leviathans in Southeast Asia. New York: Cambridge University Press.

Suryajaya, M., 2012. Materialisme Dialektis: Kajian Tentang Marxisme dan Filsafat Kontemporer. Yogyakarta: Resist Book.

Thachil, T., 2011. Embedded Mobilization: Nonstate Service Provision as Electoral Strategy in India. World Politics, Volume 63, pp. 434-469.

Thao, T. D., 1986. Phenomenology and Dialectical Materialism. Dordrecht: D. Reidel Publishing Company.

Wiktorowicz, Q., ed., 2004. Islamic Activism: A Social Movement Theory Approach. Bloomington: Indiana University Press.

Wilson, I., 2016. New Mandala. [Online]
Tersedia di: http://www.newmandala.org/making-enemies-friends/
[Diakses 13 Juni 2017].

Wilson, I., 2017. Jakarta: inequality and the poverty of elite pluralism. [Online]
Tersedia di: http://www.newmandala.org/jakarta-inequality-poverty-elite-pluralism/
[Diakses 13 Juni 2017].

Wolf, E. R., 1987. The Peasant War in Germany: Friedrich Engels as Social Historian. Science & Society, 51(1), pp. 82-92.

Young, K., 1994. Islamic Peasants and the State: The 1908 Anti-Tax Rebellion in West Sumatera. New Haven: Yale Center for International and Area Studies

Print Friendly

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *