Browse By

Kritik Nalar Soekarno[isme]: Sebuah Pembacaan Struktural

Ilustrasi oleh Toni Malakian

Ilustrasi oleh Toni Malakian

“Ganyang Malaysia!

Inggris kita linggis!

Amerika kita setrika!

Go to hell with your AIDS!!”

_______Pemimpin Besar Revolusi Ir. Soekarno

 

1

Pembacaan ini akan dimulai dengan sebuah pemetaan terhadap beberapa pembacaan yang telah dilakukan, yang memosisikan Soekarno sebagai objeknya. Pemetaan ini secara tidak langsung akan memberikan satu celah baru sebagai pijakan subur untuk melakukan kritik yang lebih epistemik, yang menurut saya lebih memungkinkan untuk diistifadahi dibandingkan dengan kritik-kritik yang ada selama ini.

3 tahun lalu LP3ES menerbitkan Prisma edisi khusus yang memuat beragam perspektif pembaca Soekarno. Prisma memberi judul edisi khususnya ini dengan “Soekarno: Membongkar Sisi-sisi Hidup Putra Sang Fajar”.[1] Sekilas tampak bahwa artikel-artikel yang ada di dalamnya secara serius akan benar-benar “membongkar” lapisan-lapisan diri Soekarno hingga akar epistemologinya. Namun isi tak seindah kulit, nanti sebagaimana yang akan saya tunjukkan, ada beberapa problem pembacaan yang membuktikan bahwa artikel dalam edisi khusus ini (meskipun tidak seluruhnya) hanya “membongkar” sisi-sisi [kulit] dari diri Sang Putra Fajar.

Dhaniel Dhakidae adalah pembaca Soekarno yang sangat hobi mengkotakan serta mendemarkasi garis perbedaan antara “Soekarno Muda” dan “Soekarno Tua”.[2] Dalam dua artikel yang dimuat (salah satunya adalah pengantar) dalam edisi khusus Prisma di atas, kategorisasi seperti ini selalu disebut dan menjadi basis asumstif yang akan dia angkat untuk kepentingan “membaca”. Tanpa perlu membacanya secara lengkap pun saya bisa meramal bahwa bagi Dhaniel, membaca Soekarno berarti membaca latar kesejarahan yang Soekarno lalui, sehingga membelah kedirian Soekarno pada periode “muda” dan “tua” pun seolah-olah merupa titik yang tak boleh dilewati dalam setiap kerja pembacaan.

Kategorisasi semacam ini juga dilakukan Seno Gumira Ajidarma yang mencoba untuk merepih “nalar” Soekarno lewat bahasa dan aksentuasi retoriknya yang khas.[3] Meskipun tidak menyebut “Soekarno Muda” dan “Soekarno Tua” sebagaimana kategorisasi yang digunakan oleh Dhaniel Dhakidae, Seno menyatakan bahwa ada perbedaan aksentuasi yang digunakan oleh Soekarno, yang baginya juga merupakan petanda bagi adanya perbedaan mode “nalar” antara Soekarno dalam bentangan tahun 1917-1941 [Soekarno muda] dan pasca tahun 1945 [Soekarno tua].[4] Nanti dalam kesimpulan yang diperolehnya, bahasa Soekarno (yang dalam hal ini juga merupakan “nalar”) merupakan sesuatu yang membentuk sekaligus dibentuk oleh beberapa faktor yang ada.

Terlepas dari 2 model pembacaan di atas, artikel ini mencoba untuk “mendobrak” sisi-sisi nalar Soekarno pada lapisan yang lebih epistemik. Untuk kebutuhan itu saya tidak lagi membatasi persoalan pada faktor kesejarahan dan ideologi yang terpendar dari beragam tulisan Soekarno yang ada. Artikel ini, sebisa mungkin mencoba menghindar dari cara baca model kronologi atau sejarah ide-ide; tidak akan saya angkat misalnya perbincangan panjang lebar dan serius mengenai faktor-faktor yang melatarbelakangi terbentuknya sosok Soekarno atau pengaruh-pengaruh, baik itu individu, kondisi sosial ataupun kelompok, yang secara tidak langsung membentuk Soekarno. Karena problem dibentuk-membentuk atau dipengaruhi-mempengaruhi hanya merupakan lapisan tarh idiyuluji dan tahlil tarikhi yang bergerak dan berubah-ubah.[5]

Singkat kata, artikel ini mencoba masuk lebih dalam, mendedah unsur-unsur yang tsabit dan bunyawi dari segumpal nalar yang Soekarno miliki. Pada titik ini kategorisasi yang beraroma kesejarahan seperti analisa kategoristik yang dipakai oleh Dhaniel Dhakidae dan Seno Gumira Ajidarma di atas tidak lagi relevan. Yang relevan dalam pembacaan kali ini justru penyisiran terhadap pengaruh Soekarno sebagai aktor pembentuk nalar nasionalisme-kebangsaan di Indonesia yang yufassir ma qablah wa ma ba’dah.[6]

Pembacaan ini adalah pembacaan struktural yang meyakini totalitas karya Soekarno sebagai sebuah kesatuan epistemik yang mengaitkan karya yang ada sebelumnya dan yang ada setelahnya. Selain itu, kesatuan benang epistemik dalam tulisan-tulisan Soekarno juga menjadi penghubung bagi simpul-simpul yang diikat oleh para pembaca dan komunitas fansnya; di mana ide-ide Soekarno dikritik, di-syarah-i, disempurnakan, dinukil-sampaikan hingga diamalkan dan di-istifadah. Ini misalnya yang ditunjukkan oleh komunitas pembaca Soekarno di Jawa Tengah yang direkam oleh Kiai Saifuddin Zuhri dalam buku “Berangkat Dari Pesantren”.[7]

 

2

Tidak mudah ternyata bagi saya pribadi untuk menentukan titik tolak di mana saya harus memulai pembacaan terhadap Soekarno. Totalitas dan kegesitan Soekarno di segala lini menjadikan keputusan untuk memilih satu titik tolak tertentu dalam membaca Soekarno terasa sangat problematis dan pada akhirnya dirasa kurang kompeherensif. Bung Karno bagi sebagian orang adalah seorang tokoh yang unpredictable, yang tak terjamah dan tak terpahami. Hal ini tentu bisa dipahami mengingat Soekarno adalah seseorang yang sudah hatam membaca pernak-pernik dalam sejarah dan tradisinya. Terkait hal ini Soekarno menyatakan sendiri:

“Kakekku menanamkan pada diriku kebudayaan Jawa dan Mistik. Dari Bapak datang teosofi dan Islamisme. Dari Ibu, Hinduisme dan Budhisme. Sarinah memberiku humanisme. Dari Pak Cokro datang sosialisme. Dari kawan-kawannya datang nasionalisme. Pada rangkuman itu aku tambahkan cuplikan-cuplikan dari Karl Marx dan Thomas Jefferson. Aku belajar ekonomi dari Sun Yat Sen, kebajikan dari Gandhi. Aku mampu mensintesekan madzhab ilmu modern dengan kebudayaan animistik kuno dan menerapkan hasil akhirnya pada pesan-pesan kehidupan yang menyesakkan dari harapan yang disesuaikan dengan pengertian rakyat kecil. apa yang muncul, dinamakan orang – dalam istilah yang jelas—Soekarnoisme.”[8]

 

Keragaman dalam diri Soekarno lantas tercermin dari sepak terjangnya dalam berbagai lini pergerakan kemerdekaan di Indonesia. Inilah mengapa saya katakan mencari titik tolak dalam rangka membaca Soekarno merupakan suatu keputusan yang problematis. Karena secara tidak langsung, pecahan-pecahan aksi yang Soekarno lakukan masih bersentuhan dan saling melekat membentuk mozaik diri Sang Putra Fajar itu sendiri.

Namun, mau tidak mau saya harus memilih satu titik tolak sebagai garis pembuka bagi skala pembacaan prioritas yang hendak saya angkat dalam tulisan kali ini. Skala prioritas yang saya tilik adalah peran Soekarno sebagai aktor dalam proses pembentukan nalar nasionalisme-kebangsaan yang tercermin dalam produk pemikiran yang dilahirkan. Proses dan produk nalar inilah yang lalu memaksa saya untuk menentukan titik tolak sebagai pijakan analisa. Tanpa penentuan titik ini mustahil skala prioritas di atas bisa terwujud.[9]

Dalam beberapa artikel yang dimuat dalam edisi khusus Prisma yang sudah saya sebutkan sebelumnya, mayoritas pembaca Soekarno mengatakan bahwa pemikiran Soekarno yang multidimensi sebenarnya dibentuk awalnya oleh Cokromaninoto; bapak kos sekaligus mertuanya itu. Sebagaimana juga yang bisa kita baca dalam penyataan Soekarno sebelumnya. Asumsi ini tidak sepenuhnya benar. Karena dalam kenyataannya, Soekarno memiliki konsepsi berbeda dengan Cokroaminoto tentang penyatuan berbagai kalangan dalam agenda kemerdekaan Indonesia.

Bagi Cokroaminoto, penyatuan antara berbagai macam golongan yang ada di Indonesia merupakan sarana sekaligus tujuan dan harus dibawa setinggi-tingginya ke tingkat natie. Penyatuan “buta” yang dilakukan oleh Cokroaminoto kemudian membawa dia kepada penerimaan secara mentah dan total apa yang ada dalam teori Karl Marx dan Engels, termasuk konsep mereka tentang materialisme. Bagi Soekarno, penyatuan yang nanti akan dikenal dengan nama NASAKOM, dibawa kepada ranah yang fundamental –daripada hanya dimanfaatkan sebagai sarana—yang menjadi basis fondasional bagi idenya tentang persatuan.

Kita juga tidak bisa mengatakan bahwa pemikiran Soekarno dibentuk oleh Semaun dan Alimin, yang dinyatakan sendiri oleh Soekarno sebagai guru marxisme-sosialismenya. Bagi Soekarno, apa yang bisa dilanjutkan dari marxisme dan sosialisme barat hanyalah semangat anti-kolonial dan anti penindasan, dengan tanpa harus mengaplikasikan seluruh sistem kerja dalam marxisme dan sosialisme secara total.

Dari ketersingkapan ini kita mengetahui bahwasanya Soekarno secara tidak langsung mewakili 3 epistem dalam nalar nasionalisme-kebangsaan di Indonesia; NASionalisme, islAmisme dan KOMunisme. Pada tahap inilah kemudian Soekarno melakukan pembongkaran epistem besar-besaran dan memunculkan apa yang al-Jabiri bahasakan sebagai disintegrasi epistemik (tafakkuk an-nidzam). Dari itu lahirlah chaos (‘azmah). Dari pembabatan epistem semacam ini Soekarno kemudian memulai kerja refondasionalisasinya (i’adah at-ta’sis) terhadap nalar persatuan di Indonesia.

 

3

Soekarno memulai penjelasannya tentang nasionalisme dengan mengangkat definisi bangsa menurut Renan dan Otto Beuer. Dari kedua tokoh ini Soekarno kemudian menyimpulkan bahwa bangsa itu adalah persatuan “hal-ihwal yang melampaui perbedaan ras, bahasa, agama, kebutuhan dan batas daerah”. Kesatuan perangai inilah yang lantas ditarik oleh Soekarno untuk memaknai kata nasionalisme. Beliau mengatakan:

“Nasionalisme itu jalah suatu iktikad; suatu keinsjafan rakjat, bahwa rakjat itu satu golongan, satu “bangsa”!”[10]

 

Sedangkan rasa nasionalisme melahirkan konsekuensi:

            “… satu rasa pertjaja akan diri sendiri, rasa jang mana adalah perlu sekali untuk mempertahankan diri di dalam perdjoangan menempuh keadaan-keadaan, jang mau mengalahkan kita.”[11]

 

Dari pemaparan Soekarno dalam artikelnya ”Nasionalisme, Islamisme dan Komunisme” tergambar secara tidak langsung bahwa pada saat itu gerak perjuangan di Indonesia masih terkonsentrasi sesuai dengan ideologi masing-masing. Bahkan, tak jarang ditemukan benturan-benturan yang tak seharusnya terjadi di antara kelompok-kelompok tersebut. Benturan yang paling sering terjadi ialah antara kelompok Islam, Komunis dan Nasionalis.

Melalui artikel yang ditulisnya tahun 1926 tersebut, Soekarno, sebelum melakukan usaha untuk menyatukan ketiganya, terlebih dahulu merontokkan paham-paham yang “dangkal” dan “kolot” para kaum pergerakan dalam memahami ideologi kelompoknya masing-masing. Dalam melakukan kritik terhadap nasionalisme misalnya, Soekarno terlebih dahulu, sebagaimana yang sudah ditunjukkan di atas, merontokkan makna nasionalisme yang selama ini dipahami, yang menurutnya menguap pada tahap “kesombongan-bangsa”, “kesombongan-ras” bahkan sampai kesombongan ideologi kelompok.[12]

Oleh karena itu, sebelum menunjukkan konsekuensi logis yang timbul dari rasa nasionalisme, Soekarno terlebih dahulu menunjukkan akar di mana nasionalisme lahir dan tumbuh; bangsa. Ketika bangsa meniscayakan adanya kesatuan dan keinsyafan akan satu golongan, maka nasionalisme juga mestilah berorientasi pada kesatuan level bangsa secara luas. Seorang nasioanalis menjadi nasionalis karena dia merasakan kesamaan nasib sebagai warga sebuah bangsa.

Beliau memperjelas:

            “Sebab, walaupun Nasionalisme itu dalam hakekatnja mengetjualikan segala fihak jang tak ikut mempunyai keinginan hidup menjadi satu dengan rakjat itu; walaupun Nasionalisme itu sesungguhnja mengetjilkan segala golongan jang tak merasa satu golongan satu bangsa dengan rakjat itu; walaupun Kebangsaan itu dalam azasnja menolak segala perangai jang terdjadinja tidak dari persatuan hal-ichwal jang telah didjalani oleh rakjat itu…[13]

 

Tiga karakter inilah; keinginan hidup menjadi satu dengan rakyat, satu golongan satu bangsa dengan rakyat dan persatuan hal-ihwal yang telah dijalani rakyat, Soekarno memaknai kembali, melakukan refondasionalisasi terhadap epistem nasionalisme yang ada pada saat itu. dengan pemaknaan kembali ini Soekarno secara kreatif kemudian melakukan integrasi dan internalisasi nilai-nilai nasionalisme ke dalam nilai-nilai Islamisme dan Komunisme-Marxisme yang sebelumnya bertentangan.

Untuk kepentingan itu Soekarno melanjutkan:

“manusia-manusia jang mendjadikan pergerakan Islamisme dan pergerakan Marxisme di Indonesia-kita ini, dengan manusia-manusia jang mendjalankan pergerakan Nasionalisme itu semuanja mempunjai keinginan hidup menjadi satu; bahwa mereka dengan kaum Nasionalis itu merasa satu golongan, satu bangsa; bahwa segala fihak dari pergerakan kita ini, baik Nasionalis maupun Islamis, maupun pula Marxis, beratus-ratus tahun lamanja ada persatuan hal-ichwal, beratus-ratus tahun lamanja sama-sama bernasib tak merdeka!”[14]

 

Kesamaan nasib, keinginan untuk hidup satu dan sebangsa merupakan roh yang ditanamkan oleh Soekarno di tengah perpecahan yang terjadi di kalangan kaum pergerakan saat itu. Secara jelas bisa dilihat bagaimana Soekarno mencerabut akar busuk yang sudah lama mendekam dalam tanah pemahaman kaum nasionalis bangsa ini untuk kemudian dipotong dan ditanam dalam tanah yang lebih subur dan basah akan humus.

Banyak orang mengatakan, Soekarno, karena kepentingan dan ambisinya akan persatuan, menjadi sosok yang oportunis dan akomodasionis.[15] Karakter Soekarno semacam ini akan tampak dan terus beliau perlihatkan sampai pasca kemerdekaan tahun 1945. Ada lagi sebagian kalangan yang mengkritisi bahwa pemahaman Soekarno tentang Nasionalisme, Islamisme dan Komunisme merupakan pemahaman yang instrumental.[16] Instrumentalisasi yang dilakukan oleh Soekarno membawa dampak pada ketidakpahaman beliau akan konsep tersebut secara mendalam. Dalam bahasa kita sikap semacam ini biasa diistilahkan seenak udele dewe. Terlalu dini untuk menjawab kritik tersebut. Kita tinggalkan terlebih dahulu sembari melihat proses kreatif Soekarno selanjutnya dalam mengintegrasikan nilai-nilai Nasionalisme ke dalam tubuh Islamisme.

Selain senasib dan sehal-ihwal, Soekarno juga menunjukkan bahwa kesamaan antara nasionalisme dan islamisme terletak pada kesamaan spirit yang mereka miliki untuk mengusir kaum penjajah dari bumi pertiwi atau dalam bahasa Soekarno: “nafsu melawan Barat”, “melawan kapitalisme dan imperialisme Barat”. Baik Nasionalis ataupun Islamis, sejauh mereka bergerak dari kesatuan bangsa menuju kemerdekaan, maka dua-duanya memiliki spirit yang sama.

Islamisme, menurut Soekarno, secara implisit menyebutkan adanya kewajiban untuk menjaga keselamatan tempat di mana dia tinggal. Secara doktrinal, Islamisme juga mengajarkan untuk menghindari dan melawan segala bentuk pengrusakan yang mengancam kehidupan mereka serta alam di mana mereka hidup. Penjajahan, tanpa harus didiskusikan panjang lebar, sudah pasti menebarkan kerusakan di mana-mana. Nyawa rakyat Indonesia, alam semesta dan berbagai sektor kehidupan bangsa Indonesia lainnya aus dimakan mesin-mesin kapitalisme yang mereka jalankan. Gerak perjuangan menuju kemerdekaan yang diusung oleh Nasionalisme tentu memiliki rel yang sama ketika Islamisme dipahami dalam spektrum semacam ini. Sekali lagi, Soekarno memberikan satu gambaran luas mengenai sisi-sisi pemahaman yang selama ini salah dipersepsikan oleh banyak kalangan.

Beberapa poin di atas merupakan strategi yang dilakukan Soekarno dalam menata pondasi secara sistemik sebelum mengentalkannya menjadi struktur dasar dan basis fondasional bagi nalar nasionalisme-kebangsaan dan persatuan di Indonesia. Strategi di atas juga dipakai oleh Soekarno untuk mendudukkan secara harmonis benturan yang terjadi antara kaum nasionalis dan komunis-marxis.

 

4

Selain memilah dan mengganti pondasi refrensial dari paham nasionalisme berikut gerakannya, Soekarno, dalam usahanya untuk menyatukan tiga kelompok besar di Indonesia, juga melakukan hal serupa ketika membaca Marxisme. Bagi Soekarno, marxisme merupakan kehidupan di mana beliau tumbuh dan berkembang. Namun, menjadi seorang marxis bagi Soekarno bukan berarti menjadi seorang komunis yang meniscayakan pengentasan terhadap nilai-nilai agama dan kultural yang transenden. Dibanding disebut sebagai seorang komunis, Soekarno lebih menyebut dirinya sebagai seorang sosialis.

“Kuulangi bahwa aku seorang sosialis. Bukan komunis. Aku tidak akan menjadi komunis. Aku tidak akan menjadi seorang simpatisan komunis. Masih saja ada orang yang berpikir bahwa sosialisme sama dengan komunisme. Mendengar kata sosialis mereka tak dapat tidur. Mereka melompat dan berteriak, “Aha, aku tahu! Bung Karno seorang komunis!” Tidak, aku bukan komunis. Aku seorang sosialis. Aku seorang beraliran kiri.

Orang kiri adalah mereka yang menghendaki perubahan kekuasaan kapitalis yang ada, orde imperialistis. Keinginan untuk menyebarkan paham keadilan sosial adalah kiri. Dia tidak perlu komunistis. Seseorang yang memiliki idealisme seperti itu adalah seorang kiri. Bahkan orang kiri tampak aneh bila bersama dengan orang komunis. Kiri-phobi, penyakit takut akan cita-cita kiri, adalah penyakit yang kutentang habis-habisan, seperti juga Islamophobi.

Nasionalisme tanpa keadilan sosial adalah nihilisme. Bagaimana suatu negeri yang miskin dan sangat buruk seperti negeri kami dapat menganut suatu aliran selain sosialisme?”[17]

 

Dalam tiga paragraf yang merupakan hasil wawancara Cindy Adams di atas, Soekarno setidaknya mengulang 3 pernyataan bahwa beliau bukanlah seorang komunis melainkan seorang sosialis. Saya tidak perlu menjelaskan panjang lebar mengenai paham marxisme terkait dua istilah yang disebutkan tadi. Yang menjadi penting pada pembahasa kali ini adalah sejauh mana Soekarno membaca Marxisme sebagai sebuah ideologi pergerakan, mengkritiknya lalu mengolahnya menjadi salah satu bumbu utama dalam hidangan gerakan kebangsaan di Indonesia.

Apa yang bisa diistifadahi dari Marxisme adalah sikap dan kehendak menuju perubahan kekuasaan yang kapitalistik dan imperialistik. Bagi Soekarno, nilai tersebutlah yang menjadi pondasi dasar mengapa setiap gerakan kiri selalu mengandaikan adanya keadilan sosial. Di sini Soekarno tidak menjelaskan misalnya detail konsep-konsep dalam marxisme yang materialistik dan dialektik. Mengapa? Karena memang untuk konteks pergerakan kebangsaan di Indonesia, keduanya tak lagi relevan untuk dijadikan dasar bagi gerakan kiri tersebut. Inilah yang kemudian menjadi Soekarno berbeda dengan Alimin dan Semaun, dua guru marxismenya yang kelak akan memimpin PKI sebagai partai komunis terbesar di Indonesia.[18]

Dengan merontokkan dasar filosofis gerakan Marxisme yang materialistik dan dialektik, Soekarno secara tidak langsung telah membuka peluang setidaknya pada dua wilayah: satu wilayah di mana gerakan kiri akan dipandang sama sebagaimana gerakan-gerakan nasionalisme pada umumnya. Karena banyak orang yang sudah terlalu salah kaprah dengan menyamakan sosialisme Soekarno dengan gerakan-gerakan komunis secara umum. Di wilayah yang lain, dengan melakukan perombakan semacam itu, Soekarno membuka kemungkinan yang sangat luas untuk melakukan pencangkokan gerakan kiri dengan gerakan-gerakan Nasionalisme dan Islamisme, yang sebelumnya dianggap mustahil karena memiliki dasar perbedaan yang cukup dalam.

Sekali lagi, apakah layak proses kreatif semacam ini kita sebut sebagai pemahaman yang instrumental yang dipakai oleh Soekarno dalam membaca konsep-konsep Marxisme? Bagaimana bisa instrumentalisasi semacam ini ternyata mampu menghasilkan sebuah karya agung berupa pergerakan kebangsaan yang khas, yang dalam bahasa Soekarno, pergerakan “nasional ke-Timur-an”?[19]

“Marx dan Engels bukanlah nabi-nabi, jang bisa mengadakan aturan-aturan jang bisa terpakai untuk segala zaman. Teori-teorinja haruslah diobah, kalau zaman itu berobah; teori-teorinja haruslah diikutkan pada perobahannja dunia, kalau tidak mau mendjadi bangkrut. Marx dan Engels pun mengerti akan hal ini; mereka sendiri pun dalam tulisan-tulisannja sering menundjukkan perobahan faham atau perobahan tentang kedjadian-kedjadian pada zaman mereka masih hidup.”[20]

 

Marxisme dengan demikian meniscyakan rasa nasionalisme karena ”modal di Indonesia itu kebanjakannja jalah modal asing, dan oleh karena budi perlawanann itu menumbuhkan suatu rasa tak senang dalam sanubari kaum-buruhnja rakjat di-“bawah” terhadap pada rakjat jang di-“atas”nja, dan menumbuhkan suatu keinginan pada nationale machtspolitiek dari rakjat sendiri”.[21] Seorang marxis sejati adalah seorang nasionalis, sekaligus islamis.

Kesan yang salah terhadap Marxisme sehingga ia menjadi satu model gerakan yang dihindari, dicibir dan menjadi objek tuduhan khususnya di Indonesia ternyata muncul sejak ada gerakan anti-marxisme di Eropa. Secara genealogis Soekarno menjelaskan bahwa propaganda yang dilakukan oleh kaum kapitalis Eropa untuk menebang pergerakan kaum marxis salah satunya dengan “ditukar-tukarkan”nya atau “dikelirukan satu sama lain” antara “histori-materialisme” dan “wijsgerig-materialisme”; dua konsep yang menurut Soekarno sama sekali tidak menunjukkan Marxisme sebagai sebuah gerakan “jang mengadjarkan bahwa fikiran itu hanjalah suatu pengeluaran sahadja dari otak, sebagai ludah dari mulut dan sebagai empedu dari limpa” dan gerakan “jang menjembah benda, suatu kaum jang bertuhankan materi.”[22]

Konteks mengapa Marxisme melakukan perlawanan terhadap agama [gereja] di Eropa adalah bahwa dalil-dalil keagamaan pada waktu itu dipakai oleh kalangan pemilik modal sebagai alat legitimasi kapitalisme dan kepentingan untuk membela “kaum atasan”. Oleh karena itu, bagi Soekarno, menjatuhkan kebencian terhadap agama [Islam] untuk konteks keindonesiaan adalah persepsi yang salah dan ahistoris kaum pergerakan marxis. Karena di Indonesia “Islam adalah agama kaum jang tak merdeka; di sini agama Islam adalah agama kaum jang di-“bawah”. Sedang kaum yang memeluk agama Keristen adalah kaum jang bebas; di sana [Eropa] agama Keristen adalah agama kaum jang di-“atas”.”[23]

Dengan memahami duduk perkara historis semacam ini, Soekarno merasa yakin bahwa sebenarnya tidak ada perbedaan yang cukup dalam antara kaum marxis dan islamis. Dengan mengetahui sumbu permasalahan semacam ini, Soekarno juga yakin kaum marxis akan “mengadjukan tangannja, sambil berkata: saudara, marilah kita bersatu!”[24]

Bagi Soekarno, memahami Marxisme dalam tahap ini sudah mencukupi baginya untuk mencari celah di mana ia bisa disatukan dalam konteks persatuan perjuangan di Indonesia. Soekarno tidak merasa butuh atau penting misalnya mengkaji dan mempelajari marxisme detail sedetail-detailnya sampai akar-akarnya. Karena memang yang relevan bagi Soekarno adalah bagaimana menanamkan asas marxisme sebagai sebuah gerakan kiri-revolusi yang terkenal di dunia, dengan gerakan-gerakan lainnya di di Indonesia. Oleh karena itu, pernyataan Dhaniel bahwa tidak mau mendalaminya Soekarno terhadap Marxisme sebagai sebuah academic passion merupakan suatu kesalahan, yang baginya kerap menimbulkan kesalahan-kesalahan kecil dalam tulisan-tulisannya. Ini kemungkinan pertama.

Kemungkinan kedua adalah bahwa Soekarno merupakan seorang pembaca yang sudah menghatamkan segala konsep dalam Marxisme. Tidak mungkin kemudian jika tidak benar-benar mendalami Marxisme, Soekarno mampu melakukan refondasionalisasi, kritik sekaligus internalisasi Marxisme ke dalam Islamisme dan Nasionalisme, begitu juga sebaliknya. Indikasi yang diangkat oleh Dhaniel Dhakidae hanya masalah salah kutip yang sangat bisa terjadi dalam tulis menulis.[25] Dan bagi saya pribadi, kemungkinan kedua inilah yang paling dekat dengan kebenaran, sebagaimana juga yang ditunjukkan secara eksplisit oleh tulisan-tulisan Soekarno.

 

5

Dari ketiga model nalar yang dicoba disatukan oleh Soekarno, perbincangan mengenai masalah Islamisme merupakan perbincangan yang cukup berbeda dan bahkan menjadi babakan khusus dalam hidup Soekarno sebagai seorang revolusioner. Ketika dibuang ke Endeh, Soekarno menghabiskan waktunya untuk mendalami dan mempertajam pandangannya tentang Islam sekaligus fenomena Islamisme di Indonesia. Dibandingkan dua nalar pergerakan yang sudah dibahas sebelumnya, dalam bahasan mengenai Islamisme inilah kita akan sedikit menemukan sisi-sisi tanaqudh Sang Putra Fajar ini.

Selain itu, dibandingkan dengan telaah yang Soekarno lakukan di dua model pergerakan sebelumnya, Soekarno terlihat “kesulitan” untuk mencari model Islamisme yang cocok untuk diinternalisasikan ke dalam dua model pergerakan tersebut. Kesulitan ini pertama pertama karena memang sejak kecil Soekarno tidak memiliki modal pemahaman yang “cukup” untuk memiliki paradigma keislaman. Kemiskinan Soekarno dan kekaburannya akan konsep keislaman dinyatakan sendiri olehnya di hadapan Muktamar Muhammadiyah ke-32 tahun 1962 di Jakarta:

“Ibu adalah meskipun beragama Islam asalah daripada agama lain, orang Bali. Bapak, meskipun beragama Islam, beliau adalah beragama, jikalau boleh dinamakan agama, teosofi. Jadi kedua orangtua saya ini yang saya cintai dengan segenap jiwa saya, sebenarnya tidak dapat memberikan pengajaran kepada saya tentang agama Islam.”[26]

 

Soekarno lahir, hidup dan dibesarkan di sebuah lingkungan yang tak membaca al-Qur’an sebagai sebuah bagian kehidupan mereka sehari-hari.[27] Oleh karena itu dalam usahanya untuk melakukan internalisasi tiga model pergerakan yang paling massif saat itu, Soekarno kelimpungan ketika harus berbicara mengenai Islamisme. Pada akhirnya Soekarno menjatuhkan pilihan model Islamisme yang hendak ditawarkannya kepada model Islamisme Abduh dan Afghani, atau yang dikenal dengan Pan-Islamisme.

Tulisan NASAKOM lahir di tahun 1926 tepat ketika Soekarno menapaki usia ke-25. Di tahun yang sama Nahdlatul Ulama [NU] lahir sebagai sebuah organisasi keislaman. Model keberagamaan Islam di Indonesia pada saat itu mayoritas diwarnai oleh cara beragamanya orang salaf dan kiai-kiai sepuh. Satu-satunya model yang sesuai dengan harapan Soekarno, kalau mau dipaksakan mengambil model yang lahir di Indonesia, adalah Muhammadiyah. Muhammadiyah dan Pan-Islamisme bagi Soekarno memiliki spirit yang sama; keterbukaan.

Karena kepentingan dan agendanya adalah internalisasi, maka mencari karakter keterbukaan dari beragam model keislaman merupakan syarat yang harus dipenuhi Soekarno untuk menyelesaikan misinya membentuk nalar persatuan perjuangan di Indonesia. Ketika misalnya Soekarno gagal dalam mencari bentuk atau model keislaman yang mampu menampung konsep-konsep nasionalisme dan marxisme, maka dengan otomatis apa yang sudah dibangunnya di awal roboh dan gugur tanpa sisa. Dari sini kita bisa memaklumi misalnya mengapa Soekarno kemudian menjatuhkan pilihannya kepada Pan-Islamisme.

Model keberagamaan Islam yang dipilih Soekarno dalam proyek NASAKOM-nya mendapat dasar logis ketika misalnya kita merujuk jauh ke belakang ketika Soekarno masih “mondok” di rumah Cokroaminoto dan mengikuti pengajian-pengajian Kiai Ahmad Dahlan. Keterpukauan Soekarno akan keterbukaan model Islamnya Kiai Ahmad Dahlan menjadikan Soekarno cinta dan merasa cocok dengan model Islam Muhammadiyah. Sekali lagi kita memaklumi  mengapa Soekarno lebih merasa dekat dengan model gerakan reformis Islam di masa-masa itu.

Di sini saya menggunakan kata “keterbukaan” sebagai ganti dari kata “rasionalitas” dan “modern” yang digunakan Goenawan Mohammad.[28] Mengapa? Sebagaimana yang sudah saya jelaskan di depan, usaha Soekarno dalam melakukan internalisasi dan integrasi tiga model pergerakan di Indonesia dihambat oleh eksklusifitas kaum Islamis di Indonesia. Bagi Soekarno, kaum islamis semacam ini terlalu menutup diri untuk menerima kemungkinan adanya kerjasama dan koorporasi antar kelompok pergerakan. Apalagi ketika itu muncul gesekan-gesekan antara Islamisme dan Marxisme, bukan hanya pada taraf ideologi pergerakan, tapi juga masalah doktrinal.

Jadi pemilihan model Pan-Islamisme yang dilakukan Soekarno sama sekali tidak memiliki hubungan dan relevansinya dengan apa yang Goenawan Mohammad sebut sebagai rasionalisme dan modernisme Islam; keduanya seakan-akan membawa kita untuk memposisikan Soekarno sebagai orang yang menisbikan tradisi dan identitasnya sendiri. Di depan sudah dikutip pernyataan Soekarno bahwa beliau adalah tempat semua kultur bersemayam. Irrasionalitas dalam tradisi sudah menjadi darah daging yang tidak mungkin dihempaskan oleh Soekarno.

Ini misalnya yang kita lihat dari kecerdikan Soekarno menciptakan simbol kaum pergerakan; peci hitam. Pesan utama yang disampaikan peci hitam ini menurut Soekarno adalah bahwa seseorang tidak akan dapat memimpin massa rakyat jika tidak masuk ke dalam lingkungan mereka. Memakai peci merupakan petanda kesediaan untuk bergumul dengan kehidupan rakyat jelat yang terbiasa menutup kepala.[29]

Bagaimana kemudian membaca pernyataan ini sebagai sebuah tanda bahwa Soekarno hendak melakukan rasionalisasi dan modernisasi terhadap Islam secara khusus, dan tradisi nusantara secara umum. “Masuk ke dalam lingkungan mereka” berarti juga turut melestarikan apa yang mereka percaya dan apa yang mereka lakukan berdasarkan tradisi yang mereka pegang selama ini. Definisi Soekarno ini disyarahi oleh Kiai Saifuddin Zuhri yang mengatakan,

”Para santri adalah anak-anak rakyat, mereka jadi amat paham tentang arti rakyat. Paham benar tentang kebudayaan rakyat, tentang keseniannya, agamanya, jalan pikirannya, cara hidupnya, semangat dan cita-citanya, suka-dukanya, tentang nasibnya, dan segala liku-liku hidup rakyat. Sebagai anak dari rakyat, maka para santri lahir dari sana, demikian mereka hidup dan lalu mati pun di sana pula”.[30] [garis miring dari HF]

 

Goenawan Mohammad terlalu dangkal untuk memaknai apa yang Soekarno lakukan sebagai bentuk rasionalisasi dan modernisasi cara keberagamaan Islam. Sebagaimana yang Soekarno lakukan dalam membedah dan membuka kemungkinan dari gerakan Marxisme untuk berkoorporasi dengan kelompok lainnya. Soekarno mengandaskan paham materialisme dalam tubuh Marxisme sebagai ruang untuk menerima Islamisme. Demikian juga yang Soekarno lakukan terhadap paham Islamisme. Beliau menunjukkan sisi-sisi keterbukaan dalam Islam untuk memberikan ruang bagi Marxisme tinggal dan berdiam. “Rasionalisme” dan “modernisme” dengan demikian menjadi mustahil untuk diterapkan oleh Soekarno. Karena hal itu, bukan hanya akan menutup kemungkinan “seorang pemimpin bergabung dengan rakyatnya”, tapi secara ontologis juga memungkinkan lahirnya kekacauan internal dalam tubuh Islamisme itu sendiri. Pada tahap ini proyek NASAKOM semakin jauh dari apa yang diangankan. Al-isytigal bi ghair al-maqshud, i’radlun ‘an al-maqshud.

Rasional atau tidak rasional, modern atau tradisional, bukan lagi problem utama dalam agenda internalisasi 3 model pergerakan waktu itu. Tetapi, yang menjadi tanaqudh adalah mengapa Soekarno harus memilih model Pan-Islamisme di Mesir. Asumsi yang paling mengena bagi saya adalah, ketika itu Soekarno masih buta terhadap model Islam di Nusantara yang digawangi oleh orang-orang pesantren. Soekarno kurang memiliki sumber daya pengetahuan akan kejeniusan ulama nusantara terlebih khusus dalam kaitannya dengan Islam dan kultur kenusantaraan. Singkat kata, Soekarno belum mengenal pergerakan kultural orang-orang pesantren di Indonesia.

Hal ini penting dibicarakan, karena Soekarno selalu membuat distingsi yang cukup lebar antara apa yang dinamakannya dengan “nasionalisme ke-Timur’an” dan “nasionalisme ke-Barat-an”. Soekarno secara jelas sadar akan gerak kolonialisme yang pada saat itu bukan lagi terbatas pada sebuah agenda penghancuran, perampasan dan kerja paksa, akan tetapi kolonialisme bergerak secara dinamis menuju penjajahan secara kultur dan identitas kebangsaan. Namun yang menjadi masalah adalah, Soekarno melakukan refondasionalisasi nalar Islamisme di Nusantara justru dengan menawarkan model Islamisme ala-Afghani yang masih bermasalah itu.[31] Secara tidak sadar, Soekarno sebenarnya telah menghianati ideologinya sendiri tentang ke-Nusantara-an atau ke-Timur-an tersebut.

Kita kembali lagi ke masalah “keterbukaan”; satu sisi yang diincar Soekarno dalam tubuh Islamisme

“Islam yang sedjati tidaklah mengandung azas anti-nasionalis; Islam jang sedjati tidaklah bertabiat anti-sosialistis. Selama kaum Islamis memusuhi faham-faham Nasionalisme jang luas-budi dan Marxisme jang benar, selama itu kaum Islamis tidak berdiri di atas Sirotol Mustaqim; selama itu tidaklah ia bisa mengangkat Islam dari kenistaan dan kerusakan tahadi! Kita sama sekali tidak mengatakan jang Islam itu setuju pada Materialisme atau perbendaan; sama sekali tidak melupakan jang Islam itu melebihi bangsa, super-nasional. Kita hanja mengatakan, bahwa Islam jang sedjati itu mengandung tabiat-tabiat jang sosialistis dan menetapkan kewadjiban-kewadjibannja jang mendjadi kewadjiban-kewadjibannja nasionalis pula!”[32]

 

Keterbukaan yang dimaksudkan oleh Soekarno tidak lantas Islam harus melepaskan nilai-nilai transendentalnya, baik dalam doktrin maupun kultur pemeluknya. Hal ini yang seringkali diulang oleh Soekarno. Keterbukaan dalam Islamisme berarti pemahaman yang mendalam akan ruh sejati dari ajaran-ajaran yang Islam ajarkan kepada ummatnya. Apa itu? yakni ajaran tentang ketentraman dan keadilan sosial. Berangkat dari titik pemahaman ini, bagi Soekarno, seorang Islamis tidak akan memandang perbedaan yang cukup besar yang membentang antara dirinya dan kaum marxis serta nasionalis.

Tentu Soekarno harus memberikan bukti argumentatif terkait penjelasannya mengenai ruh keislaman yang sejati tersebut. Dan benar, setelah menjelaskan beberapa kemungkinan sisi-sisi keterbukaan dalam Islamisme, Soekarno lantas mengambil contoh kasus riba dalam Islam untuk disandingkan dengan masalah pengupahan dalam sistem kapitalisme dan kolonialisme di Indonesia. Mengikuti alur nalar Soekarno sebagaimana yang sudah dipaparkan sebelumnya, jelas persamaan yang Soekarno lakukan antara konsep zakat, riba dan lain sebagainya dengan konsep-konsep pergerakan dalam Sosialisme dan Nasionalisme, bukan sebatas pemahaman instrumental (sebagaimana yang dituduhkan oleh Dhaniel Dhakidae) yang Soekarno perlihatkan dalam membaca doktrin-doktrin Islamisme. Tapi ini adalah strategi dalam takwinisasi pergerakan kebangsaan dan revolusi di Indonesia.

Terkait riba Soekarno menulis:

“Kaum Islamis tidak boleh lupa, bahwa kapitalisme, musuh Marxisme itu, jalah musuh Islamisme pula! Sebab meerwaarde sepandjang faham Marxisme, dalam hakekatnja tidak lainlah daripada riba sepandjang faham Islam.”[33]

 

Soekarno lalu mengutip ayat 129 dari Surat al-Imran terkait masalah riba dalam Islam. Apakah pemahaman riba Soekarno sesuai dengan apa yang ada dalam Islam? Hal semacam ini tidak lagi penting untuk diangkat dalam perbincangan terkait strategi dari proses  menuju takwinisasi. Yang relevan untuk dibaca kali ini adalah strategi yang Soekarno lakukan, proses yang dia jalani sebagai aktor pembentuk nalar perjuangan dan pergerakan kebangsaan di Indonesia. Dari kutipan di atas kita mengetahui bahwa dengan percaya diri, dengan tanpa detail menjelaskan konsep riba dalam Islam, Soekarno melakukan refondasionalisasi dan internalisasi konsep-konsep marxisme dalam bangunan Islamisme. Strategi yang juga sudah kita lihat dalam proses Soekarno membedah paham Nasionalisme dan Marxisme itu sendiri.

 

6

Dari uraian singkat di atas kita bisa mengatakan bahwa nalar Soekarno adalah nalar keindonesiaan, ke-“Timur”-an dan nalar kekhasan nusantara sebagai sebuah bangsa. Dari kesadaran kultur dan identitas semacam ini Soekarno berpijak sekaligus bergerak dalam melakukan pengolahan terhadap berbagai macam konsep yang datang dari seluruh dunia terkait dengan agenda perjuangan. Sudah menjadi karakter seorang Soekarno untuk mengutip dan mengambil contoh gerak perjuangan bangsa-bangsa di Dunia sebagai referensi argumentatifnya. Namun, merupakan karakter seorang Soekarno juga ketika beliau misalnya melakukan kritik dan menunjukkan kelemahan-kelemahan model perjuangan tersebut, terlebih khusus untuk diterapkan di Indonesia.[34]

Identitas sebagai anak bangsa inilah yang menjadi bekal bagi Soekarno mengarungi berbagai macam model nalar, memahaminya, mengolah, mengkritik lalu merekonstruksinya demi kepentingan internalisasi model perjuangan yang lebih paripurna dan ke-Timur-an. Identitas ini sangat jelas terbenam dalam jiwa Soekarno, sebagaimana pidato yang disampaikannya di depan Kongres Baperki tahun 1963 –maaf saya kutip agak panjang–:

“Saya sendiri menanya diri saya kadang-kadang. He Soekarno, apa kowe iki bener-bener asli? Ya, engkau itu dianggap asli Indonesia. Tetapi apakah saya betul-betul asli itu? mboten sumerep. Saya tidak tahu, Saudara-saudara. Cobalah, siapa bisa menunjukkan asli atau tidak asli dalam darahnya itu. Saya ini tidak tahu, Saudara-saudara, dianggap asli. Tetapi mungkin saya itu juga 10%, 5%, 2%, ada darah Tionghoa di dalam badan saya ini!

Kalau memang melihat sifat saya, Saudara-saudara, saya ini sedikit-sedikit rupa Tionghoa. Nah, terang-terangan, saya ini kan rupanya saya sudah kelihatan sedikit Tionghoa! Lain dengan Cak Roeslan, sedikit keling dia itu! Jadi siapa bisa menyebutkan dirinya asli atau tidak, itu sebetulnya, Saudara-saudara. Kalau melihat jaman dekat, saya ini adalah anak hasil perkawinan dari suku Jawa dengan orang suku Bali. Ibu saya itu orang Bali, Bapak saya orang Jawa. Saya sudah belasteran antara Bali dan Jawa. Belasteran. Ya maklum, Cak Siauw bicara Jawa Timur, saya juga Jawa Timur Jawa Timur-an, arek Suroboyo!

Ibu saya itu orang Bali. Katanya orang Bali itu ada darah Majapahit. Majapahit itu ada darah dari Hindu. Bahkan orang Majapahit itu banyak sekali turunan dari Campa Saudara-saudara. Barangkali Saudara-saudara pernah baca di dalam kitab sejarah, di Majapahit itu banyak sekali puteri-puteri dari Campa. Putri Cempo, kata orang Surabaya. Jadi mungkin dalam tubuh Ibu itu sudah mengalir darah Campa. Saya pun katanya dari suku Jawa, tapi Bapak itu siapa tahu, campuran, campuran.

………………………………………………………………………………………………………………………………………………….

Jadi saya, saudara-saudara, tidak berdiri di atas asli atau tidak asli, sama sekali tidak!

………………………………………………………………………………………………………………………………………………….

Saya tidak mau apa yang dinamakan golongan Tionghoa, Peranakan Tionghoa itu di-exploitation oleh golongan yang terbesar dari rakyat Indonesia ini, tidak! Tidak! Engkau adalah bangsa Indonesia, engkau adalah bangsa Indonesia, engkau adalah bangsa Indonesia, kita semuanya adalah bangsa Indonesia.”[35]

 

Ketertanaman identitas kenusantaraan dalam diri Soekarno tentu membawa pengaruh dalam segala bentuk pemikiran dan keputusannya, baik itu dalam perkara politik, sosial ataupun masalah-masalah lainnya. Ini yang mendorong Soekarno mengatakan bahwa aliran politiknya tidak sama dengan aliran politik kebanyakan orang. Atau bisa dikatakan kalau politik Soekarno adalah model politik yang tidak disukai kebanyakan politikus di zamannya. Hal terbesar yang menjadi penyebabnya tentu adalah kegagalan mereka menangkap logika politik Soekarno.

Begitu juga dengan karakter perpolitikan di Indonesia. Sebagai sebuah konsekuensi logis dari karakter revolusi di Indonesia yang berlandaskan sosio, tentu gaya politik Indonesia berbeda dengan negara-negara lainnya meskipun dalam konteks perjuangan yang sama. Hal ini beliau ulangi dalam pidatonya pada peringatan Dekrit 5 Juli di tahun 1965:

“……. Bahwa Indonesia mempunjai sistim politik sendiri. Bukan djiplakan, bukan copy, bukan tiruan, tetapi konsepsi sendiri.

Saja terangkan terlebih dahulu, Revolusi Indonesia itu revolusi yang multi-kompleks, bukan revolusi jang tjuma satu muka, pantjamuka bahkan lebih daripada pantja Saudara-saudara. Saja terangkan Revolusi Indonesia adalah revolusi nasional, oleh karena hendak membebaskan seluruh tanah air Indonesia mendjadi satu negara kesatuan Revolusi Indonesia.

Saja katakan, Revolusi Indonesia adalah djuga satu revolusi sosial. Sebagai dikatakan oleh Tjak Ruslan Abdulgani itu tadi, menjusun satu susunan sosial, masjarakat baru sama sekali, tanpa exploitation de I’homme, tanpa penghisa[an manusia oleh manusia. Revolusi Indonesia adalah satu revolusi ekonomi, jaitu ekonomi nasional didirikan ini di Indonesia, sebagai ganti daripada ekonomi kolonial jang 350 tahun lamanja telah berdjalan di Indonesia.

Revolusi Indonesia adalah revolusi kultur, revolusi kebudajaan. Dan Saja katakan pula Revolusi Indonesia adalah satu revolusi politik. Merobah sama sekali sistim politik jang dulu mendjadi satu sistim politik jang baru bikinan Indonesia sendiri. Bukan djiplakan, bukan copy, bukan tiruan.”[36]

 

Tanpa saya uraikan, saya kira sudah cukup jelas apa yang menjadi dasar pijakan nalar Soekarno. Distingsi “Barat” dan “Timur” sudah lama disadari oleh Soekarno sebagai bentuk imperialisme modern yang menghinggapi bangsa-bangsa dunia ketiga. Proyek pemberadaban yang ditawarkan dan diusung-koarkan oleh bangsa Eropa bagi Soekarno merupakan manipulasi dan tipuan-tipuan demi satu tujuan khusus yaitu kolonialisme dalam bentuknya yang semakin canggih bernama kapitalisme.

Dalam kacamata Soekarno, revolusi dan perjuangan pergerakan tidak seharusnya hanya terkonsentrasi dalam masalah ekonomi dan politik saja. Kita tidak boleh lupa, bahwa dari internalisasi 3 model pergerakan nasional di atas, Soekarno sebenarnya hendak membangun dua aspek yang disebutnya sebagai sosio-demokrasi dan sosio-nasionalisme. Apapun model pergerakannya, ia haruslah berorientasi pada sosio dan berpijak pada sosio. Masyarakat dan segenap kultur kebudayaan bagi Soekarno adalah inti. Perjuangan dalam level politik dan ekonomi toh pada akhirnya juga akan menghulu pada kualitas kehidupan masyarakat Indonesia. Perjuangan pergerakan nasional untuk menebas geliat tentakel kapitalisme toh juga pada akhirnya akan berujung pada agenda penjagaan kebudayaan dan identitas bangsa Indonesia.

Dengan begitu, imperialisme disadari oleh Soekarno lebih berbahaya ketika ia menghinggapi problem kebudayaan dan aspek-aspek yang menjadi identitas personal masyarakat Indonesia. Karena alasan inilah Soekarno lewat salah satu pidatonya yang terkenal mengatakan:

“Kenapa di antara engkau banyak yang tidak menentang Imperialisme kebudayaan? Kenapa di kalangan engkau banyak yang masih rock n’roll-rock n’roll-an, dansa-dansian a la cha-cha-cha, musik-musikan a la ngak-ngik-ngok, gila-gilaan dan lain sebagainya…”[37]

 

Akhiran, kecintaan Soekarno dan ambisinya akan kemerdekaan serta persatuan di Indonesia menjadi titik tumpu utama yang menjelaskan seluruh aksi politiknya yang banyak disalahpahami orang. Dari Soekarno kita belajar bagaimana menelusupkan cinta tanah-air dalam seluruh agenda perubahan nasional yang hendak diwujudkan. Dari Soekarno kita belajar bagaimana menjasi manusia yang menyatu dengan tanahnya. Wallah a’lam bi ash-shawab…

 

[1] Edisi khusus ini terbit pertama kali dengan judul: Majalah Prisma, Soekarno; Membongkar Sisi-sisi Hidup Putra Sang Fajar, Volume 32, No. 2 & No. 3, (Jakarta: LP3ES, 2013). Setahun kemudian edisi khusus ini terbit dalam bentuk buku dengan judul yang tidak jauh berbeda.

[2] Dalam pengantar edisi khusus Majalah Prisma ini, Dhaniel Dhakidae setidaknya menyebut dua kali kategori tersebut. Lebih lanjut, Dhaniel kemudian mengkategorikan Dibawah Bendera Revolusi jilid pertama sebagai simbol Soekarno Muda dan Dibawah Bendera Revolusi jilid kedua sebagai simbol Soekarno Tua. Baca: Dhaniel Dhakidae, “Soekarno; Memeriksa Sisi-sisi Hidup Sang Putra Fajar”, dalam Majalah Prisma, h. 4 dan 9.

[3] Dengan model yang berbeda namun dengan maksud yang sama, Seno melakukan sebagaimana yang dilakukan Dhaniel Dhakidae. Hanya saja, ketika Dhaniel misalnya melakukan pemetaan antara Soekarno Muda dan Soekarno Tua berdasarkan jilid Dibawah Bender Revolusi, Seno memetakan periode Muda dan Tua berdasarkan tahun. Baca: Seno Gumira Ajidarma, “Bahasa Soekarno; Indonesia dalam Retorika Dalang”, dalam Majalah Prisma, h. 176-178.

[4] Dua model pemetaan antara Dhaniel dan Seno sebenarnya sama mengingat Dibawah Bendera Revolusi jilid pertama hanya memuat tulisan Soekarno antara tahun 1926-1941. Adapun tulisan tulisan Soekarno di pra 1926, menurut pengakuan penyusun Dibawah Bendera Revolusi, hilang dan tak terdata. Lihat: Soekarno, Dibawah Bendera Revolusi djilid 1, (Djakarta: Panitya Penerbit Dibawah Bendera Revolusi, 1959), h. i-ii.

[5] Lihat selengkapnya tentang 3 lapisan pemikiran dan tradisi tersebut dalam: Muhammad Abid al-Jabiri, Nahn wa at-Turast: Qira’at Mu’ashirah fi Turatsina al-Falsafi, (Beirut: Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, 1993), h. 24.

[6] Peran Soekarno sebagai seorang aktor takwinisasi dan pengaruhnya mirip dengan peran yang dimainkan al-Ghazali sebagai aktor pembentuk nalar madzhab ahlus sunnah wal jama’ah. Selengkapnya tentang al-Ghazali: Muhammad Abid al-Jabiri, “Fikr al-Ghazali: Mukawwinatuh wa Tanaqudlatuh”, dalam Muhammad Abid al-Jabiri, at-Turats wa al-Hadatsah: Dirasat wa Munaqasyat, (Beirut: Markaz ats-Tsaqafi al-Islami, 1991), h.161-174.

[7] Saifuddin Zuhri, Berangkat Dari Pesantren, (Jakarta: Gunung Agung, 1987), h. 75, 79-81, 83, 85-87 & 106.

[8] Cindy Adams, Soekarno: An Autobiography, (USA: The Boobs Merrill Company, 1965), h. 79.

[9] Titik tolak, meskipun terlihat problematis, mau tidak mau dan wajib ditentukan dalam proses pembacaan. Ini yang dirasakan oleh al-Jabiri misalnya ketika hendak “membaca” al-Ghazali. Pada akhirnya titik tolak ditentukan berdasarkan skala prioritas pembacaan yang hendak dicapai. Baca selengkapnya dalam: Muhammad Abid al-Jabiri, “Fikr al-Ghazali: Mukawwinatuhu wa Tanaqludatuhu”, h.161-174. Syarah dan penjelasan akan problem ini baca: Pengajian Fikr al-Ghazali bersama Kiai Ahmad Baso pertemuan 1 season 2 di www.komunitassaung.com

[10] Soekarno, “Nasionalisme, Islamisme dan Marxisme, dalam Soekarno,” dalam Dibawah Bendera Revolusi djilid 1, h. 3.

[11] Soekarno, Nasionalisme, Islamisme dan Marxisme, h. 4.

[12] Soekarno, Nasionalisme, Islamisme dan Marxisme, h. 4.

[13] Soekarno, Nasionalisme, Islamisme dan Marxisme, h. 4.

[14] Soekarno, Nasionalisme, Islamisme dan Marxisme, h. 4.

[15] Tuduhan oportunis dan akomodasionis seringkali dilekatkan pada satu strategi politik yang secara kasat mata memang “mencari aman” atau “plin-plan”, namun ketika ditelisik secara mendalam, orientasi politik yang melampaui politik itu sendiri, orientasi pada kesejahteraan dan keadilan sosial, adalah ruh sejati dari gerakan politik semacam ini. Selain Soekarno, NU juga pernah dituduh demikian. Baca: Greg Fealy, Ijtihad Politik Ulama: Sejarah NU 1952-1967, (Yogyakarta: LKiS, 2003). Namun sebagaimana yang diperlihatkan oleh Anas Shafwan Khalid, seluruh tuduhan tersebut hanyalah simbol kedangkalan penuduhnya tentang tujuan hakiki politik di Indonesia. baca: Anas Shafwan Khalid, Kritik Nalar Fikih Siyasah: Ijtihad Politik KH. Abdul Wahab Chasbullah dalam Sidang Konstituante 1956-1959, (Jakarta: Pustaka Saung, 2014).

[16] Dhaniel Dhakidae, “Soekarno; Memeriksa Sisi-sisi Hidup Sang Putra Fajar”, h. 12-16.

[17] Cindy Adams, Soekarno: An Autobiography, h. 78.

[18] Cindy Adams, Soekarno: An Autobiography, h. 40.

[19] Bahasa “Nasionalisme ke-Timur-an” banyak dipakai oleh Soekarno untuk menunjukkan karakter pergerakan nasionalisme di Indonesia. Selain dalam artikel NASAKOM, Soekarno juga menggunakan istilah tersebut misalnya dalam artikelnya yang lain “Ke Arah Persatuan”, lihat: Soekarno, “Ke Arah Persatuan” dalam Soekarno, dalam Dibawah Bendera Revolusi djilid 1, h. 112.

[20] Soekarno, Nasionalisme, Islamisme dan Marxisme, h. 19.

[21] Soekarno, Nasionalisme, Islamisme dan Marxisme, h. 20.

[22] Soekarno, Nasionalisme, Islamisme dan Marxisme, h. 21.

[23] Soekarno, Nasionalisme, Islamisme dan Marxisme, h. 21.

[24] Soekarno, Nasionalisme, Islamisme dan Marxisme, h. 22.

[25] Dhaniel Dhakidae, “Soekarno; Memeriksa Sisi-sisi Hidup Sang Putra Fajar”, h. 11

[26] Cindy Adams, Soekarno: An Autobiography, h. 21.

[27] Goenawan Mohammad, “Dari Ende ke Arab Saudi”, dalam, Majalah Prisma, h. 147.

[28] Artikel ini ditulis tahun 2010 dan dimuat kembali dalam Majalah Prisma edisi khusus tahun 2013. Dalam artikelnya Goenawan Mohammad sering sekali menyebut kosakata “rasional”, “rasionalisme”, “kemajuan”, “progres”, “modern” dan“modernisme”. Istilah-istilah atau kosakata tersebut dia gunakan sebagai sandingan dari kosakata “kemandekan”, “tradisi” dan “konservatif”. Istilah-istilah ini setidaknya menampakkan bahwa nalar Goenawan Mohammad sebagai seorang pembaca Soekarno telah terkonstruk oleh yang al-Jabiri sebut sebagai nalar salafi. Kata-kata ini muncul untuk meruntuhkan dan mendemarkasi garis antara “yang rasional” dan “yang tidak rasional”, “yang modern” dan “yang tradisional”, “yang progresif” dan “yang mandek”, seluruhnya digabung seakan-akan ingin menyampaikan bahwa konteks kemandekan pergerakan nasional pada waktu itu disebabkan oleh tradisi masyarakat nusantara yang tidk rasional dan tradisional-konservatif. Secara keseluruhan, dengan mengangkat Soekarno sebagai basis legitimasinya, tak ada pesan yang ingin disampaikan Goenawan Mohammad kecuali ajakan menuju rasionalisme dan modernisme dengan mengandaskan tradisi yang memiliki karakter tradisional dan irrasional. Baca: Goenawan Mohammad, “Dari Ende ke Arab Saudi”, h. 147-158.

[29] Cindy Adams, Soekarno: An Autobiography, h. 50-51.

[30] Saifuddin Zuhri, Guruku Orang-orang Dari Pesantren, (Yogyakarta: LKiS & Yayasan Saifuddin Zuhri, 2001), h. 183.

[31] Masalah yang terdapat dalam proyek Pan-Islamisme atau yang lebih dikenal dengan nama an-nadhlah disebabkan oleh turbulensi atau tubrukannya dengan ambivalensi serta kontradiksi dalam tubuh kolonialisme itu sendiri. Dua karakter kolonialisme ini kemudian juga turut menghasilkan respon yang tak jauh berbeda. An-nahdlah sekilas merupakan translasi atas Renaisans di Eropa. Namun berbeda dengan Renaisans, an-Nadhlah mengalami pembekkakan makna bukan hanya sebatas pada ambisi “kelahiran kembali”, namun juga mengandung makna “bersatu dan maju”. Kemunculan konsep an-nahdlah secara tidak disadari juga lahir sesuai kehendak kondisi kolonial yang tercipta saat itu. Jadi ketika Renaisans ingin melahirkan sesuatu yang baru, an-nahdlah justru ingin membangkitkan apa “yang lama” karena adanya desakan dari luar. Baca selengkapnya: Ahmad Baso, Islam Pasca-Kolonialisme: Perselingkuhan Agama, Kolonialisme dan Liberalisme, (Jakarta: Mizan, 2005), h. 89-104. Ketika Soekarno misalnya mengandaikan bahwa gerakan-gerakan semacam ini adalah model pergerakan yang penuh dengan progresifitas dan modernitas, maka pada level epistemik gerakan ini justru memuat yang makna sebaliknya. Di sinilah kita bisa mengatakan bahwa kesalahan kedua Goenawan Mohammad dalam membaca Soekarno terletak pada keengganannya untuk memahami konteks Pan-Islamisme sebagai sebuah model pergerakan Islamisme yang ditawarkan Soekarno.

[32] Soekarno, Nasionalisme, Islamisme dan Marxisme, h. 10.

[33] Soekarno, Nasionalisme, Islamisme dan Marxisme, h. 12.

[34] Ketika misalnya Soekarno menelaah dan mengkritik model perjuangan “swadeshi” di India, baca: Soekarno, Swadeshi dan Massa-Aksi di Indonesia, h. 121-158; Model perpolitikan Turki terkait masalah sekularisasi, baca: Soekarno, Apa Sebab Turki Memisahkan Agama dari Negara?, h. 403; Kritik terhadap model pergerakan dalam tubuh NAZI, baca: Soekarno, Kuasanja Kerongkongan, h. 357; Telaah atas model pergerakan Jengis Khan, baca: Soekarno, Djingis Khan: Maha Imperialis Asia, h. 605. Dan banyak lagi contoh kritik yang dilakukan oleh Soekarno.

[35] Soekarno, “Baperki Supaya Menjadi Sumbangan Besar Terhadap Republik Indonesia”, pidato di depan Kongres Nasional Baperki 1963, h. 4-10. Sumber: http://kepustakaan-presiden.pnri.go.id/uploaded_files/pdf/speech/normal/soekarno11.pdf. Akses 25 Maret 2016.

[36] Departemen Agama RI, Peranan Departemen Agama dalam Revolusi dan Pembangunan Bangsa, (Jakarta: Departemen Agama RI, 1966), h. 286-293.

[37] Baca selengkapnya terkait isi pidato ini dalam: “Penemuan Kembali Revolusi Kita”, di http://primbondonit.blogspot.com/2011/11/arsip-nasional-pidato-bung-karno-hut-ri-html. Akses 25 Maret 2016.

 

Referensi:

Adams, Cindy, Soekarno: An Autobiography, USA: The Boobs Merrill Company, 1965.

al-Jabiri, Muhammad Abid, “Fikr al-Ghazali: Mukawwinatuh wa Tanaqudlatuh”, dalam Muhammad Abid al-Jabiri, at-Turats wa al-Hadatsah: Dirasat wa Munaqasyat, Beirut: Markaz ats-Tsaqafi al-Islami, 1991.

________, Muhammad Abid, Nahn wa at-Turast: Qira’at Mu’ashirah fi Turatsina al-Falsafi, Beirut: Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, 1993.

Baso, Ahmad, Islam Pasca-Kolonialisme: Perselingkuhan Agama, Kolonialisme dan Liberalisme, Jakarta: Mizan, 2005.

Departemen Agama RI, Peranan Departemen Agama dalam Revolusi dan Pembangunan Bangsa, Jakarta: Departemen Agama RI, 1966.

Dhakidae, Dhaniel, “Soekarno; Memeriksa Sisi-sisi Hidup Sang Putra Fajar”.

Khalid, Anas Shafwan, Kritik Nalar Fikih Siyasah: Ijtihad Politik KH. Abdul Wahab Chasbullah dalam Sidang Konstituante 1956-1959, Jakarta: Pustaka Saung, 2014.

Mohammad, Goenawan, “Dari Ende ke Arab Saudi”, dalam, Majalah Prisma.

Soekarno, Apa Sebab Turki Memisahkan Agama dari Negara?.

___________, Dibawah Bendera Revolusi djilid 1, Djakarta: Panitya Penerbit Dibawah Bendera Revolusi, 1959.

___________, Djingis Khan: Maha Imperialis Asia.

___________, Kuasanja Kerongkongan.

___________, Swadeshi dan Massa-Aksi di Indonesia.

Zuhri, Saifuddin, Berangkat Dari Pesantren, (Jakarta: Gunung Agung, 1987.

Majalah Prisma, Soekarno; Membongkar Sisi-sisi Hidup Putra Sang Fajar, Volume 32, No. 2 & No. 3, Jakarta: LP3ES, 2013.

“Penemuan Kembali Revolusi Kita”, di http://primbondonit.blogspot.com/2011/11/arsip-nasional-pidato-bung-karno-hut-ri-html. Akses 25 Maret 2016.

Pengajian Fikr al-Ghazali bersama Kiai Ahmad Baso pertemuan 1 season 2 di www.komunitassaung.com

Soekarno, “Baperki Supaya Menjadi Sumbangan Besar Terhadap Republik Indonesia”, pidato di depan Kongres Nasional Baperki 1963. Sumber: http://kepustakaan-presiden.pnri.go.id/uploaded_files/pdf/speech/normal/soekarno11.pdf. Akses 25 Maret 2016.

 

Print Friendly

2 thoughts on “Kritik Nalar Soekarno[isme]: Sebuah Pembacaan Struktural”

  1. Pingback: Gerakan Kiri dan Sosialisme ala Soekarno – Kalamkopi
  2. Trackback: Gerakan Kiri dan Sosialisme ala Soekarno – Kalamkopi
  3. Pingback: Kudeta Suharto dan de-Soekarnoisasi : Soekarno telah dibunuh dua kali!   – Genosida 1965-1966
  4. Trackback: Kudeta Suharto dan de-Soekarnoisasi : Soekarno telah dibunuh dua kali!   – Genosida 1965-1966

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *